基督信仰人格尊严的神学解读－－赵建敏

文化研究

基督信仰人格尊严的神学解读

（社科院基督教研究中心，2007年12月14－16日“基督宗教与公共价值”学术研讨会论文）

赵建敏



古老的不同文化传统对于人之尊严似乎都殊途同归。中国传统文化认为“天地之间，莫贵于人。”[1] 又说“天生万物，唯人为贵。”[2] 而且“义之大者，莫大於利人，利人莫大於教。”[3] 这种思想将人视为万物之灵，突出了人之尊贵。《圣经》文化认为“人是天主的肖像（Imago Dei）”[4] 负责“管理海中的鱼、天空的飞鸟、牲畜、各种野兽、在地上爬行的各种爬虫。”[5]其所言人之尊贵也无可质疑。当今的天主教秉承古老文化传统特别强调“大地上所有的一切，其应当趋向的宗旨是人，人是万有的中心与极峰。”[6] 这与中国现代社会所强调的“以人为本”不谋而合如出一辙。中国现代社会这种“以人为本”的思想主要强调的是以人为中心以及人的尊严。它与美国心理学家A.H.马斯洛（1908—1970）所创立的自我实现论的人本主义大异其趣，也与文艺复兴时期开始的人文主义有所不同。文艺复兴时期的人文主义原意是指人文学科的研究（studia humanitatis）。[7] 这时的人文主义有时被误认为与神学研究相对立且以反对神权为宗旨，事实并不如此。[8] 人之贵及人为本思想体现出来的是人为万物之灵人乃万有之中心的思想，是人之尊严思想的滥觞。这与汉许慎所言“人，天地之性最高者也”（《说文解字》）的表述相符合，也与1982年中华人民共和国宪法第三十八条“中华人民共和国公民的人格尊严不受侵犯”相一致。

天主教传统一直强调人之尊严或人格尊严或人性尊严。所不同的是这种观念因时制宜有所发展有所诠释而已。因此，在现代社会，人格尊严应该是最根本最重要最基础的人类社会的公共价值。天主教认为“一切社会组织的本原、主体及宗旨是人，而且应当是人。”[9] 天主教对当代社会人格尊严价值的表述主要建基于下述几个方面。它们从不同角度奠定了天主教人格尊严的理论基础。



一． 人的神圣性

按照一般意义而言，“神圣”意味着尊贵庄严，不可侵犯。人就其为人来说就是不可侵犯尊贵庄严的。人的这种神圣性源自亘古，也特别为天主教教义所持守。首先，“人是天主的肖像”就蕴涵着人的这种神圣性，因为肖像的本体天主是神圣的。这种肖像与本体的联系将人的神圣性提高到永恒不变的颠峰。“永恒不变”是因为天主是永恒的，其肖像的尊严神圣也是永恒不变的。“颠峰”是就万物而言的。除人之外没有任何其他生物或物质被视为至高神圣者的肖像，因此，人的神圣被提升到无与伦比的高峰。其次，耶稣基督降生成人更使这种神圣性达致最高圆满。耶稣基督就是至高神圣者天主。因而实在是天主亲自降生取了人性。如此以来，人性被提升至神圣无比的神性并与神性结合为一。由此角度而言，人性达致了神性尊贵庄严不可侵犯的颠峰。于是，人的神圣性与天主（神）的神圣性相毗连。达味王逃亡的路上不是吃了供奉给上主的圣饼吗（撒上：21，1－7）！再者，人性本身就是尊贵庄严不可侵犯的。《中庸》所讲“天命之谓性”就在告诉我们人性源于“天命”。在中国传统文化中“天，天命，民，三者并称，随处可见。”[10] 孔子的“三畏”以“畏天命”为首（《季氏》），这与“胡不相畏，不畏于天？” （《左传·文公》）的思想代表着中国传统文化对天命的敬畏，也展现出“由天所生之人性”的可敬可畏。“天命之谓性”的重要意义在于人性与尊严可敬的“天命”相连，使人性也获得了至少部分的“天命”之尊贵可敬。最后，天主教将人格尊严、人类社会生活及人类活动的深刻意义视为教会与世界所有关系及交谈的基础（现代 40）。这种关系与交谈的基础又以人格尊严为首要因素。人与社会的这种内在关联也从侧面展示出人的神圣不可侵犯性。综上所述，人的神圣性有两个层面。第一个层面是人之源头的神圣性。因人天生之源的神圣性，人亦成为神圣的。人的神圣性源自其始元的神圣。人之始元的神圣成为人之神圣的永不可被剥夺的根基。这种根基是牢不可破的。无论对人本身研究如何发展，都无法剔除人的神圣性。因为人之渊源的客观神圣，成就了人之神圣的不可变易的神圣原则。这个不可变易的原则，在不同时代可以有不同形式的具体化诠释。基础原则不变，具体诠释可变。唯一能够切断此渊源的理论就是将人的全然物化。全然物化人的渊源自然引发人的非神圣性，并导致对人性的最大贬低。人既成为万物之一部分，浑然融于万物，与万物毫无二致。笔者的一位朋友对残疾狗极富爱心，家中收养了几十条病狗。病狗生病，这位朋友茶饭不思，呵护备至，而且常常以此自夸自己的爱心。笔者与其笑谈，设若他的狗与一位陌生人同时落水，他将先施救那个。朋友一脸正经说，当然是先救我的狗了。笔者问他理由何在。朋友言称，狗命与人命均是生命，所有生命没有差异，我的狗命跟我最亲近，因此要先救狗命。这种理论听来似是而非。究其根本，还是剔除人的神圣性，将人全然物化的结果。第二个层面就是人性本身的神圣。人亦可以通过人类思维构筑某种理论建立其人之神圣性的价值观。然而，这种方法全然依赖于人的主观，毫无客观标准，因而极易被不同理论所替代，从而成为因时因地不断变化的主观化的神圣。因为缺少客观神圣的标准，主观神圣就变得非原则化。故此，没有第一个层面的神圣性作为基础，第二个层面的神圣性则几乎不可能彻底坚实地建立起来。没有人的神圣性，人格尊严也将成为无源之水。就此层面而言，天主教所言人格尊严与中国传统文化核心内容之一的“天生万物，唯人为贵”言殊而意同。



二． 人的超越性

人格尊严的另一个表述是人的超越性。人的超越性或超验性（transcendence）体现在以下几个方面。首先，就认识论层面而言，人意识自我及认识世界有着某种独立性并超越自我及世界。认识论思想史上无论以希腊智者普罗太戈拉斯（Protagoras）的“人是万物的尺度”（homo mensura omnium）为代表的主观主义者还是以斯多亚学派(Stoicismus)为代表的主张“人心如白板”的客观主义者，甚或认识论中的可知论也好还是不可知论也好，都无法否认认识的某种超越性。人意识到主观世界的自我限度但仍然能超越自我意识，同时意识到外部世界。其次，就形上学层面而言，“超越意味着对所有感性经验的超越并趋向一个‘绝对他者’。”[11] 这是一个超越自我，超越感性的超越经验。这种超越指向一个非自我的绝对的超越者。人为自身所限，又不断超越自我，走向更高的超越。这种不断超越如同一个人看到天边地平线，他越是向前迈进地平线则越是向后远离，虽然一个人永远达到不了地平线，但人的视域却越来越宽广了。同时，中国传统文化的“天命之谓性”也表达了人性来源的超越特点，因为“天命”在中国传统文化中具有超越特点。无论就人的最后“绝对他者”的指向或是人的最初“天命”之来源来说，人的超越性都无可质疑。再者，就人类学层面而言，人体验到自己存在的有限性而又无能力影响自我存在。此时，人心希望不断超越自我的有限性并为此做出不懈努力。人是一个自我超越的存有。天主教对此认识清晰透彻：“一方面，由于人类是受造者，故感到自身受到多方面的限制；另一方面，又感到自身具有无穷的愿望，有着走向更高级生命的使命。”[12]

超越性也意味着超越动物。正如布伯所说“这由个人创造出来的‘社会’世界，人一方面是个别独立，一方面又是相依相存，和动物的合作方式完全不同，正如人类的技术，本质上与所有动物的工作方式完全相异一样”。[13] 就生理学而言，存在之人具有一种动物性。这种动物性以其可视可触的感觉特征似乎与动物没有多大区别。然而，就人的精神层面而论，人与动物又有着天壤之别。人的精神特性以其独特的非感觉性特征又与动物迥异。无论如何，人无法对这种精神性存在层面“视若无睹”。笛卡儿的著名论断“我思故我在”正是人之精神性存在的明证，虽然他的这种说法将人的物质与精神分裂开来。动物固然有其感觉特征，“它表现在感性认识、感性冲动和感情、叫唤和运动中”，这种感觉意识，“它部分自觉地自动地适应周围环境，部分不自觉地依靠天赋或本能。”“但是动物没有精神性的意识和自我意识，没有形成普遍概念、进行逻辑思维、不仅追求个别物质条件而且自由地自我决断的那种能力。”[14] 这种不同不仅构成人与动物的截然分别，而且使人超越动物成为“万物之灵”。自人之始，人就开始了自我认识的旅程。虽然这种认识旅程坎坷不平，有时甚至迷失方向，然而，人总会回归正途，在迷茫中发现引路“真光”。“从大自然的观点来看，人是一种不可思议的独特生物，而从精神的观点来看，人更是无法理解、不可思议、独一无二的生物。”[15] 中国传统也认为“天地之性人为贵”，表达了人的这种独一无二性。[16] 因此，对构成人之为人的这两种因素，人类思想史的认识旅程忽左忽右，时而过于偏重动物特性，时而过于倚重精神特性。这种传统的将人视为“精神”与“物质”的“二元论”观点左右着人类的思想史。然而，基督信仰虽然对此两种因素有时也有所偏重，但基本线路还是固守两者的合一与统一的。“我们并没有完全以二元论的观点看待人。在人身上，‘精神’与‘物质’这两种现实根本结合成为一个合而为一的整体了。我们坚决否定柏拉图与笛卡儿对人所作的那种分裂。”[17] 精神因素与物质因素在人身上实现了完整的结合与统一。因此，并非人的精神因素超越动物，人的物质因素滞留动物界，是精神因素与物质因素的统一体――完整的人――超越动物。不错，完整的人存在着精神与物质的某种内在张力。一方面人在努力追求实现精神的完全自由，希望完全超越，但又被困于物质因素（动物性）内无法完全超脱，另一方面人受制于物质因素（动物性）的牵连，自然产生一种退回动物性的趋势。如此构成人内在的一种张力。然而，无论如何“两者中任何一个都绝难实现”。[18] 因此，与其说人内在的这种张力是一种撕裂，毋宁说这本身就是一种不断的超越，因为人就是这样一个统一体，致使自身根本不可能被彻底分裂。这是一种超越动物性的超越，一种走向真正“人”的超越，是走向完全自由的一种必然。



三． 人的自由性

人是自由的。虽然这种自由并非绝对，但却是人之为人的最宝贵礼物。人的自由不仅表现在人脱离事物而独立上，而且也体现在人与天主的关系上。首先，人类由世界万物中一帜独树，享有相当特别的自由独立性。虽然人类也有着某些与动物类似的生活方式，然而却与动物有着本质上的区别。动物的“社会只是为了‘本能’的目的而利用它们。其中没有任何程度的个别独立性，也没有偶发性的独立；彼此没有‘自由’，因此也没有个人与个人的关系。”[19] 人类的这种自由独立性在此体现出来的就是人类的“自决能力”。[20] 这种“自决能力”成为人类自由的根本标志。这种“自决能力”同时也体现在人类无与伦比的创造能力上。“正如人特别的技术创造，代表人脱离事物而独立，因此人的特别社会创造，也代表人与自己同类分离独立。”[21] 这种创造能力呈现出人类的自由独立性。同时，人的自由也体现在人类个体之间的关系上。人类个体固然需要相互依存的人类社会，然而每个个体必须自我负责。只有个体拥有自由独立性，他才能对自己负责。“人将自己由私欲的奴役中解放出来，并以自由选择为善的方式，追求其宗旨，同时，又辛勤而有效地运用适宜的手段，这样的人才算拥有人性尊严。”[22] 因此，个体的自由构成自我负责的基础，也因此体现出人格的尊严。再者，人的自由也体现在与其创造者天主的关系上。天主创造人是“依照自己的肖像”而完成的。这个“肖像”虽然与其本体有着无法割裂的关系，然而却是独立存在的实体。这个“独立存在”的实体与其创造者的关系始终存在着一种张力。这种张力的根源就是人是天主的肖像。一方面人的存在不断趋向于其创造者，希望回归“肖像”的本源天主。另一方面，人的存在因着其独立性又不断反抗这种回归本源的吸引力。出离埃及的以色列民族的所作所为充分展示出这种张力。无论如何，人“只有与天主结合在一起时，人才能找到自己真正的本质。” [23] 然而，人的自由独立性有时又不甘完全服从这种吸引力。因此，赫舍尔讲“存在（to be）就是服从”,[24] 就是不断地试着彻底服从这种内在吸引力。人越是服从这种吸引力就越是安宁并且是在向神性进发。根本而言，这才是人本身的最大挑战，是战胜自身自由独立性之张力的挑战。“我们的生存活动在兽性与神性之间摇摆，在高于人性与次于人性的事物之间摇摆：下面是幻灭、悲观，上面是大门敞开的圣库。”[25] 在这种张力中，虽然人永远无法等同于肖像的本源，但却可以自由地作出抉择，或者完全服从这种吸引力或者不惜作出反抗的挣扎。完全服从这个吸引力就是不断地走向更加自由的神性，反抗挣扎只会引发更大的撕裂性张力从而使人失去自己的尊严沦为兽性的努力。

人的自由显然不是绝对的。这种不自由源自人存在本身。人存在于精神体与物质体的融合交汇点。正如赫舍尔所说“人是天与地彼此联系交错的一个纽结。”[26] “灵魂属于精神的现实阶层，是一种单纯的精神实体。肉体属于物质的现实阶层，是物质的各个部分的复合。然而，人是作为一个统一体而行动的。” [27] 这种融合交错就整个人而言有着天衣无缝完整统一的特点。的确，人是精神与肉体的统一体， 以至于人的行为只能由理论上区分开何者属物质性或动物性行为，何者属精神性的行为，而实际上人的每一个行为和思想都只能说是整个人的行为，从而根本不可能彻底区分开何者纯属精神何者纯属物质。人的这种特殊地位从根本上决定了人要受到精神体和物质体的双重制约。这种双重制约构成了人的不自由。保禄宗徒对此理解非常深刻：“因此，我所愿意的善，我不去行；而我所不愿意的恶，我却去作。但我所不愿意的，我若去作，那么已不是我作那事，而是在我内的罪恶。所以我发见这条规律：就是我愿意为善的时候，总有邪恶依附着我。因为照我的内心，我是喜悦天主的法律；可是，我发觉在我的肢体内，另有一条法律，与我理智所赞同的法律交战，并把我掳去，叫我隶属于那在我肢体内的罪恶的法律。”（罗：7，19-23）对这种无奈的不自由，保禄宗徒大为叹息：“我这个人真不幸呀!谁能救我脱离这该死的肉身呢﹖”（罗：7，24）这是一种追求完美自由的希望的叹息！这是一种无法获得完美自由的无奈的叹息！人在这种受到制约的不自由下生活，同时又感受着内心对自由的强烈渴望。

人无自由何谈尊严！至少这种不完全的自由可以弱化人的尊严。因此需要从根本上解除对人之自由的这种双重制约。然而，只有在“人化作神”的时候，[28] 人才能获得这种完美的自由，从而达致人的尊严。这种说法看似离奇，却是可能的，而且是获得完美自由的唯一途径，因为只有“神”或绝对精神体才拥有完美的自由。正如圣亚大纳修和圣托马斯都曾说过的“原来天主子成了人，是为使我们成为天主。”[29] 《旧约》对人梦想成为天主，总是予以惩罚。而《新约》则一改前例，要使人成为天主，成为神。这之所以可能，是因为天主子基督成了人。基督既是天主又是人。因此，未来，人在基督内，藉着基督，以基督为典范，也将成为人和天主。人只有在天主子内成为天主才能获得这份完美的自由，也才能达致真正的人的尊严。若望宗徒认为“如果天主子使你们自由了，你们的确是自由的。”（若：8，36）保禄宗徒对此做了明确的见证：“因为在基督耶稣内赐与生命之神的法律，已使我获得自由，脱离了罪恶与死亡的法律。”（罗：8，2）因此，这种自由离不开天主子基督。基督由天主（神）成为人，就是要打破这种对自由的制约，使人获得解救，“基督解救了我们，是为使我们获得自由”（迦：5，1），获得完美的自由。基督借着自己“天主而人，人而天主”的“神人”合一的身份打破了人因自身特殊地位所受到的制约。如此以来，“人在基督内，基督在人内”就可以获得这种完美的自由。耶稣基督正是如此告诉我们的：“到那一天，你们便知道我在我父内，你们在我内，我也在你们内。”（若：14，20） 这“一天”就是我们真正在基督内蒙召选的“那一天”。因为“你们蒙召选，是为得到自由”（迦：5，13）。



四． 人的社会性

天主教教义认为“人依其内在本性而言，便是社会性的。”[30] 因此，人不能完全地单独生活。人绝对需要与他人生活，与团体生活。既然人本性上就是社会性的，社会生活就不是人的外在附加品，而是人的内在需要。人在社会生活中彼此互助，彼此沟通，彼此交流，彼此合作。这种交流沟通合作互助即有益于自己又有益于他人。由人类社会发展历史来看，人类彼此间的关系总体上是越来越多，越来越紧密的。现代科学技术的进步使这种紧密关系更形牢固。人生而离不开社会生活，因为人就出生在家庭中，而“家庭是社会的第一个生命细胞”[31]。家庭是一个“小社会”。人在这个“小社会”中首先获得培育并长大成人，打下一个进入大社会的基础。这个基础的牢固和健康关系到未来大社会的稳定与和谐。因此，构建一个健康的“小社会”环境，以适合人性的培育至关重要。现代心理学对儿童家庭教育的研究充分说明这个健康“小社会”的重要性。

与此同时，人类大家庭的社会生活更需要额外予以关注。人类必须不断努力去创建一个更加符合人性的社会。人在这个社会中成长并创造未来的社会。这个社会有人类来创建，又反过来促成人类的完善和成长。这是一个相辅相成的双向的互动性的创造。当然，鉴于人所处文化背景的不同，社会地缘的不同，人类社会也不可能完全划一。现代社会生活的多元化正表现出这种非划一特点。然而，无论文化背景和地缘如何相异，因为人性的同一，人类社会的创建必然有着某种同一性。因此，人类社会应该是一个既有同一性又有多样性的社会大家庭。在此，我们无暇论及其多样性。就同一性而言，人格尊严应该成为人类社会的构建的一个基础性价值观。其实，这种价值追求已经蕴含在不同的文化背景中了。只不过需要人类的再发现，再诠释而已。显然，以此为宗旨的人类社会最普通最基本的一种社会性表达就是人人平等。没有人人平等的社会基础，就不可能有和谐融洽的社会。



五． 人的平等性

人人生而平等。此平等的本体论基础是“人是天主的肖像”，换言之，每个人都是天主的肖像。因此，“每个人在天主面前的尊严，就是人在其他人面前的尊严的基础。”[32] 这种平等的唯一可靠基础是天主。对人的任何歧视都是对“天主肖像”的冒犯，都是对人格尊严的亵渎。这种平等不是法律的赋予，而是人格的基本构成要素。法律赋予的平等是外在的，人格平等是内在的，本质的，不可被剥夺的。因此，人生而为人，人生而平等。这种平等不依赖于任何包括法律在内的外在因素。只有这种本体论上奠定的平等基础，才能摈弃任何其他因素引发的对人格的歧视和冒犯。由此意义上来审视基督信仰的“爱仇人”才能更好地理解它的真义。“爱仇人”是人格平等和尊严的一种表达方式。在此意义上，罪犯与我们是平等的，同样有着人格的尊严，虽然他们会受到法律的惩处并因此带来法律上的不平等（被剥夺某些权利），但是他们的人格尊严仍然是不可侵犯的，因为其人格平等是内在于人本质的，是不可被剥夺的。

人的平等性不会因为人的性别、种族、肤色、信仰、语言或社会地位等造成人格上的不平等，或对人有所歧视。在强调这种人格平等时，我们也不得不承认或忽略“人们在肉体、精神及理智方面”拥有着并不同等的才能。[33] 忽略这种不同等，就会造成不平等。因此，我们也必须承认“在人与人之间存在着合法的差异，但人格平等却要求更为人道及比较公平的条件。”[34] 男性与女性有着自然的差异，个人与个人也有着与生而来的差异。强调人格上的平等，尊重人生理上的差异，合理调配人生活的诸方面并随着时代的前进而不断做出调整才能构建一个人人平等的社会。然而，人与人的差异也不能成为制造不平等社会生活的借口。这就需要人类不断努力，在人格平等的基础上实现社会生活中的真正平等。天主教认为要“有效确保人人都有平等的机会，确保在法律面前，不同的社会阶层在客观上享有平等”。[35] 因此，法律是维护人人平等的具体措施和手段，但不是人人平等的理论基础或本体论基础。本体论上的人格平等，需要靠由法律确定的对人的基本权利的保证来实现。



六． 人的基本权利

人的基本权利源自人的人格尊严。人格尊严是与生俱来的，人的基本权利也是生而有之的。天主教认为“在信仰的光照下，人拥有各种权利的论据更为稳固，因为人性尊严是天主赋予人的。”[36] 中华人民共和国宪法2004年的修正案明确规定“国家尊重和保障人权”。“人权”入宪被认为是中国人权发展的重要里程碑。鉴于人的基本权利源自人格尊严的基本理论，人的这些权利就成为人生而有之的，具有普遍意义的。换言之，每个人都享有这种基本权利。“尊重和保障人权”正是对这种基本权利的有效保护。对这种基本权利的侵犯或剥夺都是对人格尊严的冒犯。虽然各种理论对这些基本权利没有完全统一的认识。但是最基本的生命权、受教育权、生存权、良心和宗教自由权利等《世界人权宣言》所宣称的人的基本权利还是广为世界各个民族和国家所认可的。与此同时，天主教也强调“人权的范畴已扩展至包括民族和国家的权利。事实上，‘适用于个人的权利，也适用于整个民族’。”[37] 换言之，每个民族和国家也有自己的基本权利。民族与民族，国家与国家间需要和平共存、互相尊重、彼此合作。社会生活也应该围绕人的这些基本权利而发展。保障人的基本权利就是对人格尊严的最具体的实践。



总而言之，人格尊严是以认为本的人类社会的最根本的公共价值。没有人格尊严的人类社会将不再是人类的社会。基督宗教对人格尊严的重视凸现出人性追求中的期盼与希望。神学究其根本是生活的。人格尊严的神学解读虽然有某种本体论的立论基础，然而其最本质的精神还是在人类社会生活中的实践。神学解读与生活实践息息相关唇齿相依。解读的理论是基础，现实的生活是实践。人类需要不断完善这种理论基础，需要不断推进以人格尊严为中心的公共价值体系的社会构建。



作者： 北京天主教与文化研究所



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[1] 《孙膑兵法·月战》。

[2] 《列子·天瑞》。

[3] 《吕氏春秋·孟春》。

[4] 《圣经·创世纪》，一章27节。

[5] 《圣经·创世纪》，一章26节。

[6] 梵二文献，《教会在现代世界牧职宪章》，12节。

[7] 赵敦华，《西方哲学简史》，北京大学出版社，北京，2003年，162页。

[8] 如有人认为“所谓人文主义，从原意讲，是从拉丁文‘Ｈｕｍａｎｕｓ’深化而来的，又译成‘人道主义’。文艺复兴时代的人文主义起源于１４世纪意大利人文主义者彼特拉克。人文主义的思想核心是‘人乃万物之本’，主张以人作为衡量一切事物的尺度。人文主义者重视人的价值，提倡个性与人权，主张个性自由，反对天主教的神权；主张享乐主义，反对禁欲主义；提倡科学和文化，反对迷信。中世纪基督教神学否定人性，否定现实，认为人生来就有罪。人文主义者认为主宰世界的不是上帝，而是人。天堂不在来世，而在现世。”见：央视国际，《文艺复兴的多重起源说》，http://www.cctv.com/history/special/C15190/20060123/102853.shtml。

事实上，“‘人文主义’一语，原义指富有人性的学术研究，也就是指那些与人的尊严相配的研究。我们现在许多人误解这个词，认为文艺复兴的特征是人冲破了中世纪的禁锢，以世俗取代宗教，人认识到自己是万物的尺度，人是自身生存的目的。人文研究当然有别于神学研究，但不同并不意味着誓不两立。新的世俗学问并非与旧的神学相对立，而是相互共存。法律和医学等世俗学问并非是新的知识，人文主义学术的创新之处是把语言、文学和哲学放在新的上下文中进行研究。这就是他们崇尚古典古代及其伟大的拉丁语学者的重要原因。人文主义者往往是神学或医学的业余爱好者。”见：世界艺术馆，《文艺复兴的艺术――人文主义革命》，http://www.ce.cn/kjwh/zhuanti/ylsczt/wyfxz/bjpl/200603/03/t20060303_6262731.shtml。

[9] 梵二文献，《教会在现代世界牧职宪章》，25号。

[10] 徐复观，《中国人性论史》，上海三联书店，2002年，28页。

[11] Louis Roberts, The Theological Aesthetics of Hans Urs von Balthasar, The Catholic University of America Press, Washington, D. C., 1987, p.42.

[12] 梵二文献，《教会在现代世界牧职宪章》，10节。

[13] [奥]布伯，“希伯莱的人本主义”，见：刘小枫 主编，杨德友 董友等译，《20世纪西方宗教哲学文选》，上卷，上海三联书店，1991年，103页。

[14] [德国]卡里什（Rudolf Karisch），“人是现实的一个特殊存在阶段”，见：刘小枫 主编，杨德友 董友等译，《20世纪西方宗教哲学文选》，上卷，上海三联书店，1991年，184－185页。

[15] [奥]布伯，“希伯莱的人本主义”，见：刘小枫 主编，杨德友 董友等译，《20世纪西方宗教哲学文选》，上卷，上海三联书店，1991年，102页。

[16]《孝经·圣治章》

[17] [德国]卡里什（Rudolf Karisch），“人是现实的一个特殊存在阶段”，见：刘小枫 主编，杨德友 董友等译，《20世纪西方宗教哲学文选》，上卷，上海三联书店，1991年，179页。柏拉图和笛卡儿的理论将人分裂为精神和物质两部分。

[18] [美]赫舍尔（A.J.Heschel），“人是谁？”，见：刘小枫 主编，杨德友 董友等译，《20世纪西方宗教哲学文选》，上卷，上海三联书店，1991年，153页。

[19] [奥]布伯，“希伯莱的人本主义”，见：刘小枫 主编，杨德友 董友等译，《20世纪西方宗教哲学文选》，上卷，上海三联书店，1991年，103页。

[20] 参阅：梵二文献，《论教会在现代世界牧职宪章》，17号。

[21] [奥]布伯，“希伯莱的人本主义”，见：刘小枫 主编，杨德友 董友等译，《20世纪西方宗教哲学文选》，上卷，上海三联书店，1991年，103页。

[22]梵二文献，《论教会在现代世界牧职宪章》，17号。

[23] [俄]弗兰克，“上帝与人”，见：刘小枫 主编，杨德友 董友等译，《20世纪西方宗教哲学文选》，上卷，上海三联书店，1991年，195页。

[24] [美]赫舍尔（A.J.Heschel），“人是谁？”，见：刘小枫 主编，杨德友 董友等译，《20世纪西方宗教哲学文选》，上卷，上海三联书店，1991年，149页。

[25] [美]赫舍尔（A.J.Heschel），“人是谁？”，见：刘小枫 主编，杨德友 董友等译，《20世纪西方宗教哲学文选》，上卷，上海三联书店，1991年，154页。

[26] 同上，155页。

[27] [联邦德国]卡里什（Rudolf Karisch），“人是现实的一个特殊的存在阶段”，见：刘小枫 主编，杨德友 董友等译，《20世纪西方宗教哲学文选》，上卷，上海三联书店，1991年，174页。

[28] 参阅：[俄]弗兰克，“上帝与人”，见：刘小枫 主编，杨德友 董友等译，《20世纪西方宗教哲学文选》，上卷，上海三联书店，1991年，200页。

[29] 见：《天主教教理》，460号。

[30] 梵二文献，《教会在现代世界牧职宪章》，12号。

[31] 梵二文献，《教友传教法令》，11号。

[32] Pontifical Council for Justice and Peace, Compendium of the Social Doctrine of the Church, no. 144, Libreria Editrice Vaticana, 2004.

[33] 梵二文献，《教会在现代世界牧职宪章》，29号。

[34] 同上。

[35] Pontifical Council for Justice and Peace, Compendium of the Social Doctrine of the Church, no. 145, Libreria Editrice Vaticana, 2004.

[36] Pontifical Council for Justice and Peace, Compendium of the Social Doctrine of the Church, no. 153, Libreria Editrice Vaticana, 2004.

[37] Pontifical Council for Justice and Peace, Compendium of the Social Doctrine of the Church, no. 157, Libreria Editrice Vaticana, 2004.