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阿奎那人性学说的形上基础－－白虹

文化研究

阿奎那人性学说的形上基础

白虹

Abstract：It is based on the understanding of the oneness of man that Aquinas establishes a distinctive doctrine of substance and essence in his metaphysics. He divides the different kinds of substances with different methods to find the essence in them, and in this way he finds the key point to understand that human soul is the substantial form of human being and it also can be the subsistent form because of its intellectual power which can operate without body; he insists that the essence of the composite substance is existent and complex, which deepens the purport to emphasize the unity and the individuality of man in his anthropology; he also distinguishes being as actuality and essence as potentiality, and in this way he confirms that man must be studied and understood in his existent activity. Beside these, Aquinas develops his doctrine of the particularity of essence based on the concepts “designated matter (materia signata)”and “individual form (formae individuantur)” so that in his anthropology the significance of the human body comes into prominence, and the problem of the individuation of the human soul has been solved. In the end,the oneness of man in the field of man’s substantial structure has been resolved.

Key words: Aquinas, anthropology, substance, essence, form, matter

由于关涉到人的现世生活与超越目的、物质利益与精神追求之间的关系问题，也关系到对人的生命意义和价值的认识，因此，人的统一性问题可以说是任何一种宗教在思想建构过程中都必须要面对的一个重大问题。就基督宗教思想的发展而言，在基督宗教最初遭遇到与希腊思想的碰撞中，人的统一性问题就已经凸现。被认为是承袭柏拉图主义、新柏拉图主义思想的基督宗教思想家德尔图良、奥古斯丁等人就已经注意到了柏拉图主义传统忽视人的身体与基督宗教肉身复活信仰之间的张力，也都力图解决人的统一性问题。到了十三世纪，阿奎那的人学思想之所以能够对于人的灵魂与身体、感觉与理智以及理性与欲望的统一性关系给出比较合理的说明，是因为他为自己的人学思想建构了一个比较坚实的形上学基础，在这个基础中，当然包括了对以亚里士多德为代表的希腊思想的继承，而更重要的则是蕴涵着阿奎那在实体论和本质论上的创新。对于灵魂与身体统一性关系的论证是阿奎那强调人的统一性的人学思想的核心和起点，正如我们所知道的，阿奎那是运用质型论来说明人的灵魂与身体的关系的，也正是依据这一点，人们认为阿奎那是亚里士多德人学思想的继承者。然而，在亚里士多德那里，其质型论并没有将人的灵魂和身体之间的关系解释清楚，反而使得他的“谜”[1]一样的人学著作《论灵魂》在主动理智与被动理智关系问题上引发了后世学者的“千古争议”[2]；而阿奎那能够在其理论体系之中以“完全安全的方式”[3]解决了人的魂身关系问题，则在于他对于亚里士多德的质型论进行了深刻的改造，这种改造主要表现在阿奎那重新建构了实体类型学说，并以此为基础，提出了自己的本质理论。从人学思想的视阈来看，阿奎那通过划分实体的类型，坚持从实存角度认识事物的本质，并且指出了复合实体本质的合成性，从而为论证人的全整性和现世性奠定了基础；进而，他通过创造性地运用“特指质料”和“个体化形式”概念，提出了本质的特殊性学说，从而为正确认识人的个体性与人的“类”本质的关系铺平了道路。

一、阿奎那的实体类型学说

阿奎那人学思想直接与他的“实体理论相衔接”[4]。《神学大全》第一集按照圣经《旧约·创世纪》的顺序，在讨论了创造、天使以及六日的创造活动之后才开始讨论人的问题。实质上，从天主、天使、世界万物到人的秩序，也反应了阿奎那的实体类型秩序：绝对单纯实体、精神实体、复合（物质）实体以及联系精神实体和物质实体的特殊复合实体——人。对于不同实体的区分，阿奎那主要是通过存在与本质、形式与质料的维度进行考察的。

在阿奎那看来，不同“存在者”中的本质是各不相同的，因此对本质在各种类型实体中的存在方式就必须要进行分门别类地分析。按照阿奎那的看法，本质在不同实体中的构成至少存在着三个层次或者三种类型上的差别，依据这种差别，阿奎那将实体划分为三种不同的类型：天主、精神实体和物质实体。而在讨论本质的这样三个层面或三种类型时，阿奎那 “首先将实体区分为‘单纯实体’和‘复合实体’”，很明显，所谓单纯实体就是意指的“脱离质料的实体”，阿奎那经常用“单纯实体”来指称天主、数理实体、天使等精神实体；而“复合实体其实也就是我们通常所说的物质实体或感性实体”[5]。在“单纯实体”中阿奎那又特别划出了一个“第一单纯实体即天主”，尽管阿奎那经常将天主或第一因与灵魂、灵智实体统称为“精神实体”或者“脱离质料的实体”，但是他还是反复强调了天主的“绝对单纯性”，强调天主本质与一切受造物的本质在存在方式上的截然不同。因此，在阿奎那看来，“实体之具有本质可以有三种方式”，那就是：在天主——绝对单纯实体身上所发现的本质，在受造的精神实体，也就是天使、灵魂等实体中所发现的本质，以及在复合实体，也就是物质实体或者可感实体中所发现的本质，这样，就产生了三种不同的实体，在他看来，人是由灵魂和身体构成的复合实体，因此其本质应该按照复合实体的存在方式来考察，然而，人的灵魂则属于“受造的精神实体”，由于涉及到人的灵魂，涉及到人是作为受造物的存在，因此在考察其他两种实体的本质存在方式时也都关涉到人。

就天主而言，因为他的绝对单纯性，以及他作为存在本身，他的本质即是他自身的存在。在阿奎那看来，天主的存在是一种绝对意义上纯粹的存在，是并不需要也不可能追溯原因的存在。因为，在天主之外，任何事物的存在都是从别的事物那里获得的，而“凡通过它物而存在的东西都可以还原到那些通过自身而存在的东西”，因此，除天主之外的任何事物的存在都有别于自己的本性的；而且作为“还原到那些通过自身而存在的东西”的结果，必然存在一个最后的“第一因”，“其本身为一纯粹存在，构成所有事物存在的原因”[6]，这就是天主。正因为天主是所有事物存在的原因，因此他“不存在于任何一个属相之中，他的纯粹存在也不妨碍他具有别的完满性和高贵性”。而且，天主之具有任何完满性和高贵性也与其他事物之完满与高贵不同，天主“是在他的存在本身中具有所有这些完满性的”，因为只有天主能够“藉一种性质产生出所有性质的运作，则在这一个性质中他就会具有每一种性质”[7]。在这里“性质”意指的是能力，它是事物运作的直接源泉[8]。在对天主的这样一种认识里突显了天主与一切受造物之间的差别，就人而言，人的“实质与存在并不是一回事”，因此“能够被归到一个范畴里”[9]；人的灵魂是可以独立存在的精神性实体，这是人与天使乃至天主相通的地方，但是人的灵魂作为精神实体，并不是依靠自身而存在，而是依靠别的事物，也就是天主赋予它存在；非但如此，人的灵魂作为精神实体，它的等级还特别低下，因此它不仅要靠别的事物（天主）赋予它存在，而且还要以多种能力的运作来实现自身的存在，这是人与天主“道”生万物所不同的地方，也是人与只有一种理智运作的灵智实体所不同的地方，所以人必须具备一个拥有多种能力的灵魂，是一个灵魂，但是又具备多种能力，产生相应的各自不同的运作，这就是阿奎那人学思想中论证单形论的基本理据。

就受造的理智实体而言，阿奎那在这个概念里既包括了脱离质料的灵智实体，也就是天使，也包括了因为“具有更多潜在性，特别接近物质事物” [10]，从而可以与质料结合的人的灵魂。然而无论是天使还是人的灵魂，它们都没有质料，只有形式，就此而言，他们比复合实体单纯，但是它们又不同于天主的绝对单纯，因为他们形式兼存在，其存在并不就是它们的本质，而是接受过来的，从而受到接受本性能力的限制。因此，这类实体就其存在而言并不是绝对的；但是它们的本质就是“形式本身”，是没有质料的，在这个意义上其本质又是绝对的。正如阿奎那所说：“就它们的存在而言，它们是有限的，因为它们是受自更高级的实在，虽然从较低的层面看，他们并不是有限的，因为他们的形式是不受那种接受它们的质料的能力的限制的”[11]。值得注意的是，这里所谈论的是受造的理智实体，在这样的实体中，哪些实体会有“接受它们的质料”呢？天使无须与质料结合，不存在质料接受的问题，显然，这是针对理智实体中的人而言的。在阿奎那看来，灵魂必须与身体结合，但是作为理智实体的灵魂充当了身体的形式，被身体作为其形式而接受下来，却并不受身体能力的限制。在讨论人的理智问题的时候，阿奎那坚持认为，尽管人的灵魂的运作在本性情况下必须要依赖于人的身体，但是人的理智是作为人的形式的灵魂的一种能力，这种能力本身是不依赖于身体的器官的。显然，这种理智学说正是以“形式是不受那种接受它们的质料的能力的限制的”这样一种精神实体的本质观为基础的。

另外，在谈论脱离质料的实体的本质问题的时候，阿奎那就形式与质料的关系进行了颇有创意的论证，他指出：“形式能够将存在赋予质料。从而，如果离开了形式，质料便不可能存在下去。但是，如果离开了质料，形式之存在下去却并非是不可能的。因为，形式，就其作为形式而言，是不依赖于质料的。有时，我们会发现形式除非在质料之中便不可能具有存在，这种情况的发生乃是因为这样一种形式距离第一原则较远的缘故，……那些最接近第一原则的形式实际上是无需质料而自行存在的”[12]。这段论述表明，阿奎那突破了亚里士多德的绝对质型论，在肯定形式——质料相互依存关系的同时，为形式的单独存在保留了空间。阿奎那所以要对亚里士多德的质型论进行如此这般的改造，一个主要的目的就是要论证作为理智实体的人的灵魂，充当了身体的形式，在身体死亡后还可以独立存在。在上面的引文中，阿奎那谈到了最为靠近第一原则的形式和远离第一原则的形式，但是他所关注的焦点则在这两者之间的作为人的形式的人的灵魂。既然，最为靠近第一原则的形式，灵智实体，也就是天使，可以作为脱离质料的实体独立存在，而远离第一原则的一般物质形式必须与质料相依存，那么，处于二者之间的灵魂，既能够成为身体的实体性形式，与作为质料的身体共同构成复合实体人的存在，又可以在身体解体后，作为精神实体独立存在，这也就没有什么不可以理解的了。

还有，由于灵智实体没有质料，因此，这种实体“在同一种相上就发现不了许多个体”，而人的灵魂由于在理智实体中是品位最低的，又最接近物质事物，“致使物质事物能够分有它的存在”[13]，这就产生了身体和灵魂的复合物——人。在这个过程中，灵魂必定要接受身体的个体化，因此“在人的灵魂的情况下由于与之关联的身体的原因而具有许多个体”。在这里，阿奎那特别强调，尽管人的灵魂是因为身体而被个体化的，但是，“如果我们取消了这身体，个体化也不会因此而消失。因为灵魂所具有的存在是绝对的，灵魂一旦变成了属于一个特殊身体的形式，它就获得了它的个体化的存在，那存在就将永远保持个体化”[14]。对于灵魂个体化问题的这样一种论断，彻底地保证了人的个体性特征，为在肯定灵魂是身体形式的同时，又肯定灵魂在身体消失后依然保持个体性而存在，从而满足身体复活及末日审判教义的要求奠定了形上学的基础。

就复合实体而言，阿奎那指出：“本质是在由质料和形式合成的实体中发现的”[15]。这种实体的存在既是接受过来的，又是受到限制的。因为这样的实体是由于别的事物而具有存在的，同时，其实质又要受到接受它的特定的质料的限制。并且，由于有了质料的区分，这种实体在种相内能够具有多个个体。人就是这样的复合实体，所以，在人的灵魂中，除了理智能力的运作不依赖于身体器官，灵魂的其他能力的运作都要以身体为主体，要受到质料“接受本性能力的限制”。因此，人的本质只有从其所具有的形式——灵魂，和质料——身体两个方面去考察，这既是人的全整性的基本理据，也是本质具有实存性和合成性的基础。在认识人的理智的时候，实体的类型学说还成为阿奎那区分人的理智活动与天使的理智以及天主的依据，他肯定人的理智是不在身体之中的精神性的灵魂能力，从而使得人与天使直至天主具有可沟通的一面，但是同时他又指出，人的理智在级别上低于天使的理智，当然距离天主更远，这就决定了人在今生，其认识能力的实现只能是从心像中抽象可理解种相，而后再回到心像来实现理解，这就构成了阿奎那论证感觉与理智相配合的重要理论基础。

2、 阿奎那的本质实存性和合成性学说

正因为阿奎那“是在讨论本质的存在方式的前提下来讨论实体的类型的”[16]，所以，在讨论实体类型的同时，阿奎那还提出了他的本质实存性和合成性学说。既然阿奎那就本质的不同存在方式进行了考察，并据此确立了实体的不同类型，那么一个更加根本的问题就是：阿奎那究竟是如何看待事物的本质的呢？本质与具体事物的关系究竟是怎样的呢？本质是如何相关于我们的逻辑思维和客观事物的呢？事实上，阿奎那在一开始建构自己的实体学说的时候，就已经面对了这些问题，他从对“存在者”概念的分析入手，创立了强调本质实存性、合成性以及本质特殊性的本质理论，这里，我们主要探讨阿奎那的本质实存性和合成性学说的人学意义，而关于其本质特殊性理论我们将结合对他的特指质料概念的考察在下一节予以探讨。

（一）言说存在者的不同方式与本质的实存性

首先，阿奎那区分了存在者的不同含义，依据亚里士多德在《形而上学》中的论述，阿奎那指出，“存在者本身可以用两种方式加以解说”[17]。按照第一种方式，存在者可以区分为十个范畴，按照第二种方式，存在者则可以意指命题的真实性。这两种方式的区分实质上区别了言说存在者的实存方式和逻辑方式。相关于事物的本质，如果我们用第二种方式言说存在者，那就产生不出本质，因为按照这种方式，任何事物，凡是能够对其形成一个肯定性命题的，就都可以称之为存在者了，这样一来，“缺乏和否定也就可以算作存在者了”[18]。例如，在阿奎那看来，“肯定与否定是相对立的”以及“盲存在于眼中”这样的命题尽管是肯定的命题，其中所涉及到的“否定”和“盲”也都可以因此被认为是存在者，但是它们并不具有本质，因为以上这样的命题所肯定的只是逻辑上的真实性，而不具有实在论的意义。只有言说存在者的第一种方式才能产生出本质，因为这种方式所言说的存在者指向“个体事物本身和具有偶性的实体”，是实存论意义上的存在者。阿奎那认为只有这种存在者才具有本质。在论述本质概念与属相、种相和种差等概念的关系的时候，阿奎那再次强调了本质概念的实存论意义，而将属相、种相和种差等概念规定为逻辑概念。

在这里，阿奎那通过将实存论或形上学意义上的存在者概念与逻辑意义上的存在者概念区分开来，从而将本质界定为实存论或形上学的概念，纠正了由于亚里士多德实体学说中将实存论的本质概念与逻辑意义上的属相概念相混淆所造成的混乱，同时，也确立了自己本质学说的实存性原则。而本质的实存性，正是本质特殊性和合成性的基础，也正是从本质的这种实存性原则出发，在认识人的本质的时候，阿奎那反复强调：尽管人和人性都可以意指人的本质，但是只有人这个词是意指的作为整体的人的本质，因为它蕴涵着人的“质料的指定”[19]，也就是对构成这个个体的人的这块骨头、这块肉的指定。并且，当我们藉偶性来考察本质，也就是从事物实际存在的角度来考察本质，而不是“按照它固有的概念加以考察”的时候，我们才能说本质存在于特定的个体之中，因此他说：“如果说人，而不是人之为人，存在于这个或那个单个的人中或灵魂中，这倒是真确的”[20]。对于本质实存性的强调，使得阿奎那在认识人的时候，总是关注作为个体存在的整个的人，关注人的现实存在，从而使得其人学具有了强调人的全整性、个体性和在世性的理论旨趣。

（二）复合实体本质的合成性

阿奎那是在讨论本质存在方式的前提下来认识实体的类型的，因而，“当阿奎那使用‘复合实体’这一概念时，他是在强调物质实体或感性实体的本质的合成性”[21]。既然所有的复合实体都象人具有灵魂和身体一样，具有形式和质料，那么，“所谓本质，在复合实体的情况下，无非意指由质料与形式复合而成的东西”[22]。他用味觉进行比喻：尽管它是由溶解含水分的事物的动物的发热的活动造成的，尽管热气在这种情况下是甜味的原因，但是，一件事物之所以被称为甜的，并不仅仅是由于它的温度，而是由于它的味道，而它的味道是整合了热气与含水分的东西的。阿奎那据此得出结论说：“我们不能够说单单形式或质料中的任何一方都可以称作复合实体的本质”。他特别针对将形式当作是复合实体本质的观点进行了批评，强调：“单单形式并不能够构成复合实体的本质，即使有人极力主张这样”，这是因为“自然实体的定义不仅蕴涵有形式，而且还蕴涵质料；否则，自然实体的定义与数学定义就会毫无二致”。阿奎那认为只有将复合实体的本质确立为既包含形式，又包含质料，才是“合乎理性”的，因为复合实体的存在既不单单是形式，也不单单是质料，而是“它们的合体”，而所谓本质，无非就是“事物藉以被说成存在的东西”[23]。在这里，“阿奎那强调本质的实存性与他强调本质的合成性的理论路向是完全一致的”[24]。

本质的实存性和合成性学说，对于阿奎那维护人的全整性具有十分重要的意义，在《神学大全》论人部分的开始，为了批驳柏拉图主义将魂作为人的观点，在对“人不单单是灵魂，而是由灵魂和身体组合而成的”这个问题进行论证的时候，阿奎那就明确提出了本质具有合成性的论据：“在自然的事物中，定义或表示的并不只是形式，而是形式和质料”[25]。另外，他之所以要特别强调复合实体本质的合成性，也是为了回应拉丁阿维洛伊主义者在人学问题上提出的挑战，这些被称为“极端亚里士多德主义者”的阿维洛伊信徒们沿着亚里士多德的理路，肯定复合实体的本质是其形式，把人的本质定义为单纯的精神实体——理智灵魂，从而宣称全人类共有一个理智，这在阿奎那看来是荒谬和违背信仰原则的，而批驳这一学说最为根本的一点就是确立作为以灵魂为形式，以身体为质料的复合实体的人，其本质也是合成的。阿奎那通过强调本质的合成性，将身体引入人的本质，从而保障人的全整性，并为确立人的个体性奠定基础。

还有，阿奎那既然将形式和质料都引入到复合实体的本质中，那这样的本质具有潜在性也是十分自然的了。在这个问题上，阿奎那又一次显示出与亚里士多德根本的不同。在亚里士多德看来，事物的本质就是具有普遍性的形式，不仅如此，这个具有普遍性的形式还是使得事物由潜在现实化为具体的个体事物的动力因和目的因，当这种能动性的形式被视作事物本质的时候，本质当然就是现实的。然而这在阿奎那看来，既不符合人与天主差异性的信仰原则，也违背了其形上学的实体类型学说：首先，如果人的具有普遍性的那个形式是个体的人的动力因和目的因，同时又是人的本质，那么人的本质岂不等同于赋予人存在的天主了吗，或曰人在本质上与天主同一了吗？第二，就实体论而言，如果承认具有普遍性的形式就是事物现实的本质，那么“作为本质的形式与由形式和质料合成的物质实体的现实存在也就近乎合二而一了”[26]。阿奎那认为，事物的本质并非仅仅只是具有普遍性的形式，非但如此，就是被亚里士多德当作事物本质的形式也并不具有与存在同一的那样一种现实性。因为在复合实体中，不仅有着形式和质料的区分，而且更为根本的，还具有存在与本质的区分，“事物本身的存在便不可能由该事物的形式或实质所引起”[27]，因为这个事物不可能自己产生自己的存在，而其存在毕竟还是“从别的事物那里获得的”，“这个接受的存在本身“才是物质实体及其形式和本质的现实性”，而其“形式乃至本质都只能是一种潜在的东西”[28]。本质的潜在性对于阿奎那确定人与绝对存在之间的差别，进而确立人的在世性具有很重要的意义。在论证理智是人的灵魂的能力而不是其本质的时候，阿奎那就引证了本质相对于存在的潜在性，他认为对于天主以外的实体，其能力之以运作作为其现实性，与这些实体的本质以其存在作为现实性是相互对应的[29]。

3、 阿奎那特指质料和本质特殊性学说

阿奎那实体学说的另一个重要特色就是确立了特指质料的概念，并且将特指质料视作事物个体化的原则，据此他主张事物的本质是特殊的，从而提出了“特别具有创意”的本质特殊学说，不仅完成了对传统本质学说的超越，而且为其人学思想沿着强调人的全整性、个体性和在世性的方向深入发展奠定了坚实的基础。

（1）阿奎那对特指质料概念的界定

质料是西方思想史上的一个古老概念，但是直到阿奎那之前，质料都是与原初混沌、没有规定性、以及完全的潜在性联系在一起的。在柏拉图那里就是如此，质料与原初的无形无状的混沌相关，没有任何的规定性，与最高的、澄明的“理念”相对，而宇宙万物的生成就是由“巨匠”将理念加诸到质料上来的结果。到了亚里士多德那里，质料也还是一种无差别的一般状态，尽管亚里士多德明确了自然事物由形式和质料共同构成，但是一个普遍统一的纯粹潜在的质料和一个具有普遍性的形式何以能够构成具体的自然事物呢？这个问题在亚里士多德那里无法得到明确的答案。而在阿奎那看来，既然无形无状和普遍统一的质料无法与自然事物的形成发生直接的关系，而既包括形式，又包括质料的复合实体的本质的个体性又要求有这样一种关系，那就必须用新的概念来建构这种关系，因此对应于“原初质料”和“泛指质料”，他提出了特指质料的概念。

所谓特指质料，按照阿奎那在《论存在者与本质》中的界定，就是指“那种被认为有限定维度的质料（Determined dimensions）”[30]，而按照阿奎那在《〈波埃修论三位一体〉注》中的解释，这个有限定的维度，并不是指“已经被数量种类加以区分了的维度”，阿奎那认为，如果具有这种“已经被数量种类加以区分了的维度”，那就已经是完满的存在，那就“不能成为个体化的原则”了；而“可以成为个体化原则的”特指质料的限定维度实际上是“非限定的维度”，也就是“不是被确定的维度，而是在维度的本性之中，尽管它们也不可能不具有某种限定”[31]。可见，阿奎那认为质料“作为特指的，必然要具有量的维度。然而，这种量的维度并没有因为要成为一个个体化的原则而需要一种特定的限定。这种维度的非限定的本性就是指它们不需要任何特定的量的尺度的限定。所要求的只是它们被具有某些量的尺度所限定”[32]。对限定维度的这样一种认识，表明了阿奎那对特指质料实存性质的强调。也正是在强调实存性以及个体性的原则指导下，阿奎那提出了特指质料与“原初质料”和“泛指质料”的区别。

特指质料首先是一种不同于原初质料的质料。在阿奎那看来，柏拉图所说的那种没有任何规定性的处于混沌之中的质料，以及亚里士多德的普遍统一和纯粹潜在的质料就是原初质料，这种质料确实具有古代哲学家所说的那样一种普遍性，然而也正是因为具有这样一种绝对的普遍性和潜在性，这种质料也就仅仅只是一种逻辑概念，而根本不具有实存论或形上学的意义。阿奎那运用人的不同定义对此进行了说明：“我们虽然说人是理性的动物，但人却不是在人是由身体和灵魂组合而成的意义上由‘动物’和‘理性’组合而成的。因为人被说成是由身体和灵魂组合而成，所说的是由这两样东西构成了第三样东西；而这第三样东西是不同于这两样东西中的任何一个的；人实际上既不是灵魂，也不是身体。但是，人在一定意义上被说成是由动物和理性组合而成的，这并不是在说人是由这两样东西组合而成第三样东西，而是在说人是由这两个概念组合而成的第三个概念”。因此，尽管阿奎那沿袭了亚里士多德的形式——质料理论，并且提出个别事物的本质是由形式和质料共同构成的，但是他明确地指出，构成事物本质的质料并不是不具有实存意义的原初质料，而只能是特指质料。在谈到个体化原则问题的时候，阿奎那指出：“我们应该明白，并非以任何方式理解的质料都能够构成个体化的原则，只有特指质料才行”[33]。可见，正是由于原初质料只是一种具有普遍性的逻辑概念，它也就根本不可能成为复合实体本质的构成因素，也不可能充当事物个体化的原则。值得注意的是，在这里阿奎那是“是从实存论、本体论、自然哲学或形而上学与逻辑学的区分的角度或高度来看待和处理原初质料和特指质料的差异和区分的”[34]，他始终将作为复合实体本质构成要素和个体化原则的质料界定在实存论、本体论的维度里，又一次显示了其实体理论的实在论旨趣，这对于阿奎那在人学思考中始终坚持人的在世性具有非常重要的理论意义。

既然，原初质料不能进入个体事物的本质，也不能成为个体化的原则，那么，前述“人是由灵魂和身体组合而成”的定义中的这个身体是否可以呢？阿奎那认为这里的身体也还只是一种泛指质料，还不能进入个别实体的本质，从而也不构成事物个体化的原则。阿奎那所说的特指质料与这种泛指质料还存在着区别。当然，泛指质料与原初质料不同，它不是一个与个体事物无关的逻辑概念，它在一定程度上与实存的个体事物有关联，因此，特指质料与它之间的区别就主要地是体现在个体性方面。阿奎那指出：特指质料“并不是被安置在人之为人的定义中，而是被安置在苏格拉底的定义中，如果苏格拉底有定义的话，事情就是如此。然而，被安置在人的定义中的是一种泛指质料。因为在人的定义里所安置的，并不是这根骨头和这块肌肉，而只是绝对的骨和肉，而这种绝对的骨和肉正是人的泛指质料”[35]。可见，泛指质料尽管相关于实存的个体事物，但是它“毕竟只是一种抽象概念，不能象特指质料那样构成实存个体事物的特殊本质，不能用来述说个别实体或‘个体的人’”[36]。

阿奎那对于质料类型的分析，肯定了具有“限定维度”的特指质料是事物个体化的原则，同时他还反对在非物质实体里存在什么“精神质料”，这表明在他那里质料概念已经接近于近现代哲学用“广延”来规定物质实体的观念，因此，在从古代哲学的“质料”过渡到近现代哲学的“物质”的漫长过程中，“托马斯对‘质料’意义的辨析起到了承上启下的作用”[37]。就对人学思想的影响而言，质料对应的是人的身体，既然质料，而且是特指质料具有将普遍性的形式个体化的生成机制，那“身为魂狱”，“灵魂仅仅是穿戴上身体”等等这样一些贬损身体作用的人学观点自然就要受到批判，而从实体论的角度肯定身体对于每个人的存在的作用，进而在生成论上强调身体的尊严，就成为阿奎那人学思想具有开创性的一大特征，在对人的理智的抽象作用的研究当中，针对能否从特殊事物中抽象出普遍事物来理解物质事物的问题，阿奎那特别指出，我们理智的抽象活动是“从个体的感性质料中，而不是从公共的感性质料中抽象出自然事物的种相的”[38]。这就为最终说明人的理智能力在运作中与感觉的配合，从而在认识论层面肯定人的统一性奠定了基础。

（2）阿奎那的本质特殊性学说

阿奎那之所以要对特指质料的概念进行辨析，就是为了更好地说明事物本质的特殊性。与以往强调本质普遍性的思想家不同，阿奎那的实体论充分肯定事物本质的特殊性。这对于阿奎那来说是十分自然的事情，因为，既然他将本质确定为与逻辑概念有别的实存性概念，同时，他又认为对于复合实体而言，事物的本质既包括形式，又包括质料，那么，这种“自身同时蕴涵有质料和形式的本质就只能是特殊的，而不可能是普遍的”[39]。尽管阿奎那对于本质特殊性的论述是针对复合实体而言的，但是对于另外两种实体：天主和其他精神实体而言，本质的特殊性也是成立的。对于精神实体而言，其本质也只能是特殊的，而不能是普遍的，因为任何一个精神实体的个体都是一个单独的种相，阿奎那曾经引用阿维森纳的话强调说“在这样的实体之中，我们是找不到属于同一个种相的许多个体的，在它们中有多少个体也就有多少种相”[40]，既然一个种相就是一个个体，这样的本质当然是特殊的。至于天主，本质的特殊性更不是问题：作为绝对的“一”，其本质就更加是绝对地特殊的了。诚如阿奎那所说：既然天主是绝对单纯的，那么“无论是属相的概念还是种相的概念，以及定义的概念，便不适合于它”[41]。

那么，对于复合实体而言，这种具有特殊性的本质是如何生成的呢？正是为了回答这一问题，阿奎那不仅提出了特指质料的概念，并且还提出了“质料是个体化原则”的论断，并且明确提出只有具有限定维度的“特指质料”才是事物个体化的原则，而“原则”一词，在拉丁文中有“原因”、“根源”和“根据”的意思，也就是说，阿奎那把质料规定为复合实体个体化的原则，表明了他将质料看作是复合实体个体化的原因、根源和根据。与将质料区分为“特指质料”和“泛指质料”相对应，阿奎那还提出了“形式本身”与“个体化形式” 的区分。按照阿奎那的解释，形式本身具有一种普遍性，这种具有普遍性的形式本身当其被个体化的时候，作为精神实体之形式和作为物质实体本质构成之形式的情况就有所不同：在单纯（精神）实体的情况下，就形式本身作为一种精神实体而言，形式在没有质料的情况下存在，它的个体化不是藉质料，而是藉其自身来完成的，此时，“‘形式本身’与‘个体化形式’就是一回事”[42]；但是复合（物质）实体的情况下，就其作为受造的物质实体的组成部分而言，形式则一定是因其与质料结合而被个体化了的，就象人的灵魂一样，而这种个体化的形式也就转化成了该个体事物的特殊本质。这样一来，针对不同的实体，阿奎那就找到了不同的个体化原则：对于天主而言，他自身的存在活动就是其个体化的原则，对于没有质料的精神实体而言，它们的形式本身就是它们个体化的原则，而就复合实体而言，其个体化原则就只能是包含于其本质之中的特指质料了，这样一来，在阿奎那的实体学说中就形成了有关个体化问题的完整的体系。非但如此，将质料确立为复合实体个体化的原则，不仅使得阿奎那从根本上扭转了柏拉图、乃至亚里士多德对个体事物成因的看法，也使得他避免了柏拉图和亚里士多德所共同犯下的一个错误，即“从普遍的形式演绎出具有特殊本质的个体事物”[43]。就其对人学思想的影响而言，质料成为形式个体化的原则，那么身体的重要性就得到了进一步的张显，身体与灵魂相结合才能构成现实存在的人，从而使得对人的全整性、个体性和在世性的论证获得了坚实的基础。

阿奎那的本质学说以及与之相关的实体类型学说对于其人学思想的建构具有特别重要的意义。他以创造论为基础，不仅区分了存在与本质，还以本质存在方式为原则对不同实体类型进行了区分，从而打通了认识人的灵魂既是人的实体性形式，又可以脱离身体而独立存在的关键环节，为从本体论上深入认识人的灵魂“处于精神的和有形的（受造物）的交界”[44]奠定了基础；他坚持复合实体本质的实存性和合成性，深化了其人学思想中重视人的全整性和在世性的理论旨趣；他坚持本质潜在性和存在现实性的区分，对于在人学研究中重视人的在世性，将人视为一个“在世的存有”，从人的存在活动来认识和考察人具有十分重要的意义。不少研究者注意到，正是意识到“对人的统一性的确切解释使得对质料和形式概念作出全新的形上学解释成为必要”[45]，因此，阿奎那特别提出了“特指质料”和“个体化形式”的概念，从而在人学思想中落实了对人的统一性的论证；而以“特指质料”和“个体化形式”概念为基础的本质特殊性学说，更是使得他的人学思想超越古代的思想家，彻底实现了从“魂学”向“人学”的转变，从而“开启了西方思想史上关于全整人的学说”[46]。他把质料作为事物个体化的原则，并且强调作为事物个体化原则的特指质料的有维度性，使得人学思想中身体的意义得以突显，并且使得人的灵魂的个体性问题得到解决。总的来看，阿奎那的人学思想就是在其实体学说的维度里展开的，或曰，阿奎那的实体学说及其本质理论为阿奎那认识人的本性与存在提供了坚实的形上学基础，正是在这个意义上，著名托马斯学者冯斯坦伯亘（Fernand Van Steenberghen）认为，阿奎那的人学思想是“对人的本性的形上学和本体论诠释”[47]。

作者单位：武汉工业学院

[1] Fernand Van Steenberghen, Thomas Aquinas And Radical Aristotelianism, Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1980, P.33.

[2] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，北京：人民出版社，1994年，第39页。

[3] Robert Pasnau, Thomas Aquinas on Human Nature: A Philosophical Study of Summa Theologia 1a 75-89, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, P.140.

[4] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，北京：人民出版社，1994年，第389页。

[5] 段德智：“试论阿奎那的本质特殊学说及其现时代意义”，《哲学动态》2006年第8期，第33-38页。

[6] [意] T．阿奎那：《论存在者与本质》第四章，段德智译，《世界哲学》2007年第1期，第53-76页。

[7] [意] T．阿奎那：《论存在者与本质》第五章，段德智译，《世界哲学》2007年第1期，第53-76页。

[8] 参见：[意] T．阿奎那：《论存在者与本质》第五章，注解105，段德智译，《世界哲学》2007年第1期，第53-76页。

[9] [意] T．阿奎那：《论存在者与本质》第五章，段德智译，《世界哲学》2007年第1期，第53-76页。

[10] [意] T．阿奎那：《论存在者与本质》第四章，段德智译，《世界哲学》2007年第1期，第53-76页。

[11] [意] T．阿奎那：《论存在者与本质》第五章，段德智译，《世界哲学》2007年第1期，第53-76页。

[12] [意] T．阿奎那：《论存在者与本质》第四章，段德智译，《世界哲学》2007年第1期，第53-76页。

[13] [意] T．阿奎那：《论存在者与本质》第四章，段德智译，《世界哲学》2007年第1期，第53-76页。

[14] [意] T．阿奎那：《论存在者与本质》第五章，段德智译，《世界哲学》2007年第1期，第53-76页。

[15] [意] T．阿奎那：《论存在者与本质》第五章，段德智译，《世界哲学》2007年第1期，第53-76页。

[16] 段德智：“阿奎那的本质学说对亚里士多德的超越及其意义”《哲学研究》2006年第8期，第59-65页。

[17] [意] T．阿奎那：《论存在者与本质》第一章，段德智译，《世界哲学》2007年第1期，第53-76页。

[18] [意] T．阿奎那：《论存在者与本质》第一章，段德智译，《世界哲学》2007年第1期，第53-76页。

[19] [意] T．阿奎那：《论存在者与本质》第二章，段德智译，《世界哲学》2007年第1期，第53-76页。

[20] [意] T．阿奎那：《论存在者与本质》第三章，段德智译，《世界哲学》2007年第1期，第53-76页。

[21] 段德智：“阿奎那的本质学说对亚里士多德的超越及其意义”《哲学研究》2006年第8期，第59-65页。

[22] [意] T．阿奎那：《论存在者与本质》第二章，段德智译，《世界哲学》2007年第1期，第53-76页。

[23] [意] T．阿奎那：《论存在者与本质》第二章，段德智译，《世界哲学》2007年第1期，第53-76页。

[24] 段德智：“阿奎那的本质学说对亚里士多德的超越及其意义”，《哲学研究》2006年第8期，第59-65页。

[25] Thomas Aquinas, Summa Theologica,Ⅰ, Q.75 a.4.

[26] 段德智 “阿奎那的本质学说对亚里士多德的超越及其意义”，《哲学研究》2006年第8期，第59-65页。

[27] [意] T．阿奎那：《论存在者与本质》第四章，段德智译，《世界哲学》2007年第1期，第53-76页。

[28] 段德智：“阿奎那的本质学说对亚里士多德的超越及其意义”，《哲学研究》2006年第8期，第59-65页。

[29] Thomas Aquinas: Summa Theologica, Ⅰ, Q.79 a.1.

[30] [意] T．阿奎那：《论存在者与本质》第二章，段德智译，《世界哲学》2007年第1期，第53-76页。

[31] Thomas Aquinas, In Boethii De trinitate expositio, q.4 a.2.

[32] Jason T Eberl, Aquinas On the Nature of Human Beings, The Review of Metaphysics, Dec. 2004, PP.333-365.

[33] [意] T．阿奎那：《论存在者与本质》第二章，段德智译，《世界哲学》2007年第1期，第53-76页。

[34] 段德智：“试论阿奎那特指质料学说的变革性质及其神哲学意义”，《世界宗教研究》2006年第4期，第92-101页。

[35] [意] T．阿奎那：《论存在者与本质》第二章，段德智译，《世界哲学》2007年第1期，第53-76页。

[36] 段德智：“试论阿奎那特指质料学说的变革性质及其神哲学意义”，《世界宗教研究》2006年第4期，第92-101页。

[37] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，北京：人民出版社，1994年，第388页。

[38] Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ⅰ, Q.85 a.1.

[39] [意] T．阿奎那：《论存在者与本质》第二章，段德智译，《世界哲学》2007年第1期，第53-76页。

[40] [意] T．阿奎那：《论存在者与本质》第四章，段德智译，《世界哲学》2007年第1期，第53-76页。

[41] [意] T．阿奎那：《论存在者与本质》第六章，段德智译，《世界哲学》2007年第1期，第53-76页。

[42] 段德智：“试论阿奎那的本质特殊学说及其现时代意义”，《哲学动态》2006年第8期，第33-38页。

[43] 段德智：“试论阿奎那特指质料学说的变革性质及其神哲学意义”，《世界宗教研究》2006年第4期，第92-101页。

[44] Thomas Aquinas, Summa Theologica,Ⅰ, Q.77 a.2.

[45] Anton Charles Pegis, St. Thomas and The Problem of the soul in the thirteen century, Toronton, Canada: ST. Michael’s College, 1934, PP.121-122.

[46] 段德智：“试论阿奎那的本质特殊学说及其现时代意义”，《哲学动态》2006年第8期，第33-38页。

[47] Fernand Van Steenberghen, Thomas Aquinas and the Radical Aristotelianism, Washington. D.C.: The Catholic University of Amercia Press, P70, 1980.

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