巴尔塔萨论爱的客体对象--李进超

文化研究

巴尔塔萨论爱的客体对象

 

李进超

 

 

Abstract: In the view of theological aesthetics, divine beauty is rooted in and driven by the divine love (agape). So, the emotional experiences and life fulfillment on which theological researches are based is in the transcendental realm and must be a concern of aesthetics research. From the perspective of experience, this paper focuses on love and beauty which is the analogy between theological belief and aesthetic emotion. Balthasar communicated the beauty of Son and Father ontologically with the notion of “being” and established his aesthetics on the cultural tradition. The essence of beauty could only be meditated in love and the key point is belief. To Balthasar, the infinite God is the wholly-other to the finite human and the revelation of love could eliminate the gap between the object and subject of love, so the glory of the Lord is the self-revelation of God.

 

 

在美学研究中,审美经验一直被视为现代美学的特征,而现代美学正是依据审美经验从哲学美学的母体中分离出去并进而威胁到哲学美学的。瑞士天主教神学家汉斯·乌尔斯··巴尔塔萨(Hans Urs von Balthasar, 1905-1988)提出了神学美学的审美经验,他从情感体验的角度,突出了在其神学美学思想中的整合作用,通过对爱的客体对象的美的阐述,思考了爱与美的关系。这就打破了现代审美主义独霸经验的局面。在巴尔塔萨看来,对世界的爱以及寻找真理必须建基于对美的欣赏[1]。冥想者可以看到在自然的和谐均匀和人类的精神产品中所散发出的神圣光辉。他们与永恒的奥秘相和谐,在人间现实之中显现出来。人类的爱在与美的相遇中获得营养,美使我们能够跳出自我而看到完整、综合的现实。创造的美由于反映出天主的荣耀,故而滋养了我们的情感。在神学视阈中,这种神圣的美最后都落足于神圣之爱,在真善美的背后凸现出爱的驱动。而神学研究所植根的情感体验和生命实践,正是美学研究所不可回避的超越领域,这可以在超越的向度上,带给人真正美的体验。巴尔塔萨从本体论层面,把圣子圣父的美,与自古希腊一直延续进当代哲学,特别是在海德格尔的思想中蔚为大观的存在观念加以融通,使其美学思想建立在厚重的文化传统之上。

巴尔塔萨认为,只有富有形象性的存在,才会使人入迷,让人陶醉;只有形象能够迸发出永恒的美的光芒[2]他思想的大部分是置于古典传统之中的,从希腊延伸到经院哲学和浪漫主义的复兴。这一古典传统所宣称的是,存在具有一定的发光性和内在的引力或光辉,并且,它与作为渴望和引力的有效组成部分的爱(eros)的主题有特别的关联。[3]

 

一、存在的美

巴尔塔萨的美学具有深厚的历史意识,这在本体论上表现为,试图把基督宗教天主同普遍意义的天主(God)、逻各斯(Logos),特别是存在(Being)沟通起来。为此,一系列著名的历史人物,从古老的荷马到中世纪的但丁、奥古斯丁、阿奎那,再到近代的康德、黑格尔,一直到当代的海德格尔,等等,都成了巴尔塔萨对话的对象。

比较而言,巴尔塔萨对前基督宗教时期的古典主义,特别是荷马的世界充满肯定,而对康德以来的现代主义则颇有不满。诚如有学者所敏锐指出的,巴尔塔萨摒弃了康德哲学和后康德哲学的语境,安然的将自己的思想置于古典传统之中,从希腊一直延伸到经院哲学和浪漫主义的复兴。[4]这一古典传统的核心是天主。巴尔塔萨认为,天主不过是人对存在最初的形式化了体验,而存在是能够发光的,具有内在的吸引力和光辉,天主因此也闪耀光彩。从审美的角度来说,天主的出现说明了一个重要的问题,即证明了只有当一种神话形成并被经验到了以后,艺术才会从中产生并被发现。荷马的世界主要是光辉灿烂的天主的世界,自然也是美的世界,而艺术则是对天主的模仿。

在巴尔塔萨看来,荷马时代,前苏格拉底时期乃至柏拉图都浸润在天主的光彩之中,模仿说也是古典主义审美的主要原则。然而自柏拉图之后,哲学取代了神话,更具理性精神的逻各斯成了思维的对象。与此同时,人的力量和自治同天主的启示之间形成了模糊的对立。但丁显然试图调和二者,但结果反而使得矛盾更加突出。在《神曲》中,但丁让古罗马大诗人维吉尔带着他穿越地狱和炼狱,让死后升天的少女贝阿特丽丝引领他游历天堂。维吉尔象征着理性和智慧,贝阿特丽丝则象征着启示。理性和智慧终究进不了天堂,而启示对罪恶的地狱和炼狱似乎也无能为力。康德的出现点燃了启蒙理性的火炬,不可知的物自体被悬置起来,而主体的理性则在知识的获取中扮演了重要的角色。美学在康德那里也实现了哥白尼式的革命,由强调客体的美转向强调主体对美的事物的接受或创造。这种转向意味着,强调的重点由美的客体的形而上学,到主体的或主体间过程的经验分析,后者主要研究人内在体验对美的接受。

审美的历史明显出现了两种对立的取向:古典的客观主义和现代的主观主义,前者以天主为美的象征,后者则以理性为出发点。巴尔塔萨的雄心是把两种取向融汇成独一无二的神学美学,而这套体系的核心范畴则是存在。对于巴尔塔萨来说,关于天主逻各斯理性等的纠缠都只不过是存在的问题。海德格尔在这方面的洞见给了巴尔塔萨极大的启发。海德格尔始终强调,最要紧的哲学问题就是存在的问题。他的全部思想也就是围绕着他所说的本体论的差异,即存在和存在物之间的差异展开的。存在物是存在着的实体,存在则是使存在物所是的。在海德格尔看来,存在好比林中空地上点燃的火光,而作为此在的存在物却遮蔽了存在的光亮。作为存在物的人类的独特性就在于,可以对其自身的存在进行质疑,并在最终的点燃中发现本真的存在。

循着海德格尔的传统,巴尔塔萨注意到,存在在同存在物的相遇中仍然被遮蔽着。然而,存在能够通过掩盖自己而为人所知。此刻,存在发出光亮,存在物因此发现了存在的深度,知道存在是他们存在物的源泉。巴尔塔萨认为,人类在场的基本体验就是遮蔽和揭示存在的体验。在存在物中,存在既是遮蔽着的,又是显露着的。艺术家通过生命的丰富性能够聆听到自然中存在的秘密,并在艺术品上把他们展现出来。与此同时,艺术家在艺术品上表达自身又遮蔽自身。一件真正的艺术品是自我言说的。人们可以把握它的意义而无需知道艺术家的历史和他的创作意向。由此可见,审美同作为艺术家的体验是分不开的,具有主观性,但是存在的点燃和光亮都是自明的,又具有客观性。这样,巴尔塔萨就在主客观之间用存在架起了一座桥梁。

巴尔塔萨认为,主体存在的展示不应该是针对自身的,而是你对我”(the Thou to the I)的展示,换言之,存在的显现必然伴随着一种关系或对话。然而,并非所有的对话都是存在的展示。在巴尔塔萨看来,存在只会在爱的对话中才会展示出来,而母亲和婴儿之间的对话则是最纯粹的爱的对话。巴尔塔萨曾颇具文学色彩地描述道:婴儿的自我意识只有在爱中,在母亲的微笑中才会形成。在那样的相遇中,所有不受限制的存在的景观为他展开,向他揭示四样事情:(1)他就是母爱中人,就是同其他存在之间也都充满爱意,因此所有的存在都是爱意世界中的一员;(2)那种爱是善,因此所有存在都是善;(3)那种爱是真,因此所有存在都是真;(4)那种爱带来欢乐,因此所有的存在都是美好的。[5]爱的对话成了存在展示自身的最佳关系,但巴尔塔萨的思考走得更远,超越理性而达直觉,他甚至断定存在就是爱,而且是圣父和圣子在圣灵中的三位一体的爱

巴尔塔萨从而把存在的美学引向了神学的美学。现在,古典世界中被归于天主的独一、真、善、美等都成了存在的超验品性。它们超越了实体所有的界限,与存在共存。这些超验的品性浸透所有存在,相互间也互相包含:真正真的事物也必定是真正善的、美的事物,也是独一的事物。一种存在显现,就有一种对象物:那就是美的事物,并令我们震惊。在显现中,它释放自身,并向我们传达自身:它是善。在放弃自身中,它言说自身,揭示自身:它是真(在它自身,但是向另一物揭示自身)。这样,巴尔塔萨就建构起了他的神学美学。天主显现,他向亚伯拉罕、向梅瑟(摩西)、向默西亚(以赛亚)显现,最终在耶稣基督身上显现,从而启示了一个庞大的神学美学体系。

 

二、圣父的美

毫无疑问,巴尔塔萨绝不是要建立起泛神论的神学美学,他的努力也不仅仅是为了一个完整的基督宗教神学美学体系。巴尔塔萨的最终目的是要建立起基督宗教神学,正因此,他才会在《神学美学》中倾力研究这样的主题:一种神学的审美包括两层意思:关于知觉的主观原理和神圣荣耀之客体的自我表达的原理因此,这里所说的审美具有某种纯粹的神学的特征[6]于是,存在必须让位于更具有神学意义的天主。对于巴尔塔萨来说:存在就是爱,而爱就是天主的馈赠。他进而认为,天主在本质上就是爱,因而也是独一、善、真和美。

然而,天主的被遮蔽显然已经很久了。按照巴尔塔萨的看法,历史上关于知觉的原理主要有两种:首先是在柏拉图那里就已经形成了的宇宙论,主张繁星满天的宇宙是神灵及其精神的象征,神迹和预言扮演了重要的角色,然而自启蒙时代以来,这种角色的重要性就被极大地削弱了,它们不再以自身的神性和真实性为人所尊重,而是指向了某种身外的东西。其次是自启蒙时代之后形成的人类学理论,在这种理论的观照下,宇宙作为世界的缩影,对人而言越来越被去神化。在巴尔塔萨看来,如果说第一种方法具有世俗历史的局限性,那么第二种方法同样显露出了根本缺陷,因为不论是作为整体的世界,还是作为独特个体的人,都不能成为天主希望通过基督对人言说的东西的尺度。天主之言是无限的神学逻辑学,或更准确地说,是神学实用主义的:天主希望对人所说的是一种基于其自身的行动,一种在人面前、因他之故(因此只对他并在他之中)解释自身的行为。

这样的天主似乎颇为费解,他必然是面向人的,但显然又是非人的对象,人无从理解神迹,只能等待它的自我展示。而这也正显示了区别于宇宙论和人类学理论的第三种方法:神学美学的方法。美学在思想和行动之外拓展了第三个不可或缺的超验的领域。巴尔塔萨认为,不论是在自然中,还是在艺术中,我们都能体验到特殊的具体的美,在此过程中,可以透过独特性把握某种一直被遮蔽的存在。我们所遇到的这样一种经验,完全是作为一种神迹,即某种我们永远也弄不明白的东西而存在的。然而,作为神迹,它却拥有明白无误的可理解性。可以看出,巴尔塔萨的神学美学进路是要在西方古老的神秘主义传统和现代理性主义哲学传统之间建立起对话,但明显倾向于前者,也因之打上了浓重的神秘主义色彩。

然而,天主的显现终究是要面向具体的人的。巴尔塔萨坚定地主张,天主并不想仅仅只是被我们沉思到感知到,就像一个孤独的演员被他的观众所沉思和感知一样;恰恰相反,从一开始,他就提供了一出戏,而我们所有的人都得参与。在创造和历史中,无限的天主同有限的人必定要相遇,而爱则是参与演出的许可证。循着亚里士多德和阿奎那的传统,巴尔塔萨把天主的本质理解为纯粹行为。而一旦我们意识到我们所讨论的行为是一种爱的行为的话,一些抽象的概念就会被彻底转化,成为具体的观看行为、凝视行为、奉献/启示行为、接受/崇拜行为,一言以蔽之,是一种三位一体的行为,它包括三个对象——赠与者,接受者和馈赠物。爱是存在的中心,是知觉的根本动力,使我们可以读懂事物意义的代码

但是,爱作为天主的馈赠,不能完全从世俗的角度来理解。巴尔塔萨坚持认为,作为赠与的某种爱,只有被当作神迹才有可能被理解。当我宣称理解——在人性律法的基础上做出的解释,或认为自己因与生俱来的品性而拥有它——他人赠与我的爱的时候,我就永远地破坏和扭曲了爱,并因之斩断了互换的可能性。真正的爱总是难以理解的,也正因此它才是一种馈赠。[7]因此,永远不能在经验中或通过超验的分析理解爱,甚至关于人类本性的知识也于事无补,因为施爱的来说始终是个他者。巴尔塔萨进而在同美的类比中完全否定了对爱的世俗的功利的理解,

 

把爱归因于某种需要,无异于在自私自利中对爱玩世不恭的破坏;只有承认被爱的纯粹的恩典,爱者才能宣称被那种爱充满。以美背后或之外的某些真理来解释美的外观,就去除了美的迷人之处,也等于完全取消了美,它说明美从未以其独特性被人所真正感知。[8]

 

那么,如何理解爱呢?爱是行动爱想要的只有爱,因而天主付出爱后所想要的,不过是我们爱的回报。[9]这行动首先表现为对天主的绝对服从。爱不能用作品来衡量,因为它顶多不过是爱的回声;爱不能用信仰来衡量,因为信仰有时会仅仅成为某物之真实与否的一个态度;爱不能用受难来衡量,因为受难同样可以违背人的意志而发生;也不能用天主的主观体验的一种形式来衡量,因为它可以成为某物的一部分而被没有爱的人所体验到。爱只能用爱来衡量。于是,爱就表现为无形式,超越了所有人的确定性,也正因此对自身的存在构成了威胁。因此,人们必须首先忍受这种明显的无形式,因为爱就是对天主意志无条件的服从和时刻的准备,不论这种意志是否已经表达了自身。对不论什么可能到来的事物来说,爱都是现在的接受,不论它是十字架、绝对的放弃、遗忘,还是完全的无用和无意义。爱是圣子面对圣父时的接受;是圣母面对天使时的接受;也是教会同其所有成员面对天主统治意志时的接受。

爱不仅是行动,也最终被天主赋予了形式。巴尔塔萨显然从奥古斯丁那里获得了灵感,后者曾虔诚地写道:(自身)有时是离散的,它的秩序我无法理解——直到那天,你爱的火焰把我净化并熔铸,我完全投入你的怀抱。于是,我才在你之中找到了稳定性和可靠性,你的真理赋予我以形式。[10]巴尔塔萨的诠释是:

 

作为天主的种39),天主之爱把自身植于这种作为指令的爱的三重绝对开放性中,赋予它确定性和形式;正是在圣父的意志喜悦计划意向决定预定(弗11-11)中,圣子的使命获得了形式,教会的使命则由圣子获得形式,而基督徒的使命又由教会获得形式,最后,在执行天主无所不包的计划的过程中,我们拥有了创造的完整结构以及时空中数不清的个体形式。自然的诸多形式生成于创造,在精神和爱中,面对绵绵不绝的恩典上升,并展开自身,它们因而是自上获得了最终的形式(格式塔),每一样自然事物都得以重铸和重新安排。[11]

 

天主赋形的高潮无疑是耶稣基督的言成肉身。为了这个世界,圣父献出了自己的爱子,而在圣子的复活中,这个被清洗了世界变得更美好而永恒。

 

三、基督形象的美

自我献祭了的圣子因而成了理解圣父之美的关键。巴尔塔萨再次引用了--关系,以类比天主对人的爱:在一位母亲冲她的孩子微笑数天之后,她终于获得了她孩子回应的微笑,她已经唤醒了孩子心中的爱。当孩子心中的爱被唤醒后,也同时唤醒了知识:初始空洞的知觉映像围绕着这个核心逐渐获得了意义。知识因为被卓越的母亲激发已经预先发挥作用了。天主以同样的方式向人类把自身诠释为爱:他发出爱,在人的心中燃起爱的光亮,正是这光亮让人们能够感知到绝对的爱,那吩咐光从黑暗里照出来的神,已经照在我们心里,叫我们得知神荣耀的光,显在耶稣基督的面上。(林后46)在这样的面上,存在最初的基础象父母一样冲我们微笑。就我们都是他的创造物而言,爱的种子以天主的形象潜藏在我们自身之中。但正如孩子若得不到爱就无法唤醒心中的爱一样,没有天主恩典的慷慨赠予——圣子基督的形象,人就不可能理解天主。[12]

然而,基督的圣子身份也受到了遮蔽。巴尔塔萨引入了一个非常重要的因素,即人类罪性的事实。正是这种罪性遮蔽了人的眼睛,使人看不到耶稣的真正身份。因而,从人的角度而言,看到耶稣真正本性的条件是转换,但从耶稣的角度来说,真正启示自身身份的条件是遮蔽,于是受难就不可避免。巴尔塔萨指出,当爱遇到有罪的世界的时候,爱揭示自己唯一的方式就是受难,因为如果神圣的爱希望仍然忠于自身,而不对有罪的人类采取暴力的方式,它就只有受难。于是,三位一体的爱在十字架上表达自己对罪性人类的爱,耶稣成了奴仆。十字架完成了对圣子的赞颂,成了爱的终极显示。

十字架上的耶稣是启示中最基本的现象,体现了绝对的爱的威严,也是人类仲裁者可能拥有的任何权威的源泉。巴尔塔萨坚持认为,对原初权威的拥有,不是通过作为书写天主之言的圣经;不是通过作为天主之言在场的宣布的传道;也不是通过作为天主之言正式代表的教会机构,所有这三者都只是言,而非肉身。同样,旧约作为,也只不过更接近地指向了最终的权威。那独一的权威是圣子,他在圣灵中把圣父诠释为神圣的爱。因为,只有在这里,在启示的源泉,权威和爱才能够,也有必要做到一致。

当耶稣在自我献祭中显示了天主的爱之后,他就以圣爱的圣灵训练人们——引导他们在信仰上超越自身的标准和局限性。为了把人们引向圣灵,耶稣献出了自己的肉身——世俗的存在,只有这样圣灵才会降临,而圣灵作为完满的爱,同时也会充满并证实这种爱的自我去除。巴尔塔萨引证了《罗马书》中的话:盼望不至于羞耻;因为所赐给我们的圣灵将神的爱浇灌在我们心里。(罗55)与此同时,肉身的耶稣并没有被人忘却,尽管保罗说过不再想知道肉身的耶稣。这并不表示我们已经忘却圣灵被赐予我们的所在,但的确意味着在被选择的所在——那儿永恒的爱曾以暂时的形式显现——一种精神上的关系将被永远地确立起来。[13]在对天主之爱自我牺牲的一度呈现的记忆中,在场的和复活了的基督得以临到世人,人们因此不再向后看,而是向前看,向着未来,充满希望。只有非信仰和非爱才会把基督徒困在过去。圣灵已经解放了世人,使他们可以进入任何时代和未来。盛大的形象在人们面前升起,在它的光芒的照耀下,人们勇往直前,每时每刻都在创造并改变世界的每个事物——不仅是主体上的,更是客体上的。

耶稣道成肉身的形式不仅是世人的权威和永恒的希望,更是基督宗教的本源。在巴尔塔萨看来,基督宗教的源头植根于对独一无二的形式的感知和由之带来的狂喜体验。对这形式的惊叹就是基督宗教和特定基督徒的本源,而这独一无二的形式当然就是耶稣基督。基督是中心,是独一。巴尔塔萨引证著名教父波纳文图拉的观点指出,基督的确位于所有事物的中心:在三位一体中位于中间;在救赎体系中是教会的头脑;也是所有超验事物的中心。与此同时,虽然在十字架上献了祭,但道成肉身的基督却从未离开过圣父的怀抱,而是从内部,从最深的中心和源泉,支撑起整个世界的存在。基督就是天主和创造物之间具体的尺度。作为所有事物的中心,基督的形式克服对立和那威胁毁掉世界存在结构的反形式,

 

这独一,他的名字是耶稣基督,不得不下到反对天主统治之威严的绝对的矛盾,下到荒凉的夜以及尚未成形的罪的混乱。他必须这么做,为了建立和成为——超出人能想象到的所有形式——形式,克服所有的无效性,这完整不可分的形式在新的和永恒的约中,把天主与世界团结和重新团结在一起。[14]

 

在《神学美学》中,巴尔塔萨描述了基督向下运动的最后一步:下降地狱,达到道成肉身的高潮。整个过程可以分成三个阶段:冲突阶段、神性放弃阶段和地狱阶段,三个方面形成一个统一体,可名之为沉重的十字架

人类破坏了神圣的约定,于是,自我揭示的天主在沉重的荣耀的伴随和强调下以愤怒的形式出场。基督道成肉身,以三位一体的爱承受了天主正义而愤怒的重击。作为对世界罪恶决然的谴责,在爱中孕育了十字架,与此同时也在一个拥抱中拯救了世界。当士兵用刀刺穿耶稣肋部的时候,血水流出伤口,象征着耶稣在十字架上神性放弃的最后完成。精神和相伴的肉体全部放弃了,最终形成教会的圣餐仪式。基督自始至终遵从了天主的救赎意志,这种顺从的爱最终克服了罪性的强烈的憎恨。

巴尔塔萨认为,运用知觉或听觉和狂喜等审美范畴,耶稣的体验可以最大限度的转变成言语和意象。巴尔塔萨一直在思考,天主是如何在下降的过程中看到同罪人分开来的整个世界的罪恶,并永远地拒绝和谴责了罪恶。在巴尔塔萨看来,这些视像无疑是十字架受难的收获,因而只属于天主。对罪恶的感知被解释为这样一种行为,即察觉到尚未成形的罪恶,呈现它并占领它、征服它。同时,这种知觉也是种狂喜:基督看到其受难和死亡带来的收获,被狂喜穿过地狱的可怖,在完全的、混乱的、不可理解的放弃中拉向圣父。

在下降的独特时空中,在基督爱的顺从中,视像狂喜一致——光辉灿烂的圣父之爱在它的对立面,在与天主相对的无爱的暗夜里熠熠生辉。同时,基督成了所有人审美形式和体验的作者和完成者。基督顺从的爱在人的心中为圣父之爱的光辉提供了一个正确而适当的形式,这光辉能够照进并穿透地狱无形的恐怖,并在圣父和圣子于圣灵中互爱的荣耀里瞬间就征服了恐怖。

 

 

                            作者单位:天津社科院文学所

 



[1]        James J. Bacik, Contemporary Theologians, New York: Triumph Books, 1991, p61.

[2]        (瑞士)巴尔塔萨.神学美学导论.北京:三联书店,2002p54

[3]        参见Oliver Davies, “The theological aesthetics”, Edward T. Oakes SJ & David Moss ed. The Cambridge Companion to Hans Urs von Balthasar, Cambridge University Press, 2004p134

[4]        Oliver Davies, “The theological aesthetics”, Edward T. Oakes SJ & David Moss ed. The Cambridge Companion to Hans Urs von Balthasar, Cambridge University Press, 2004p134.

[5]        Hans Urs von Balthasar, My Work: In Retrospect, San Francisco: Ignatius Press, 1993p 114.

[6]        Hans Urs von Balthasar, Love Alone: the Way of Revelation, London & Dublin: Sheed & Ward and Veritas Publications, 1982, p.11.

[7]        Hans Urs von Balthasar, Love Alone: the Way of Revelation, 1982, p. 52.

[8]        Hans Urs von Balthasar, Love Alone: the Way of Revelation, 1982, p.54.

[9]        Hans Urs von Balthasar, Love Alone: the Way of Revelation, 1982, p.107.

[10]       Augustine, Confessiones, Ⅺ, chaps. 29 & 30. trans. Henry Chadwick. Oxford: Oxford University Press, 1991, p244.

[11]       Hans Urs von Balthasar, Love Alone: the Way of Revelation, 1982, p.126.

[12]       Hans Urs von Balthasar, Love Alone: the Way of Revelation, p.76.

[13]       Hans Urs von Balthasar, Love Alone: the Way of Revelation, p.76.

[14]       Hans Urs von Balthasar, The Glory of The Lord: A Theological Aesthetics, volume Ⅶ: Theology: the New Covenant. Edinburgh: T. & T. Clark, 1989. p12.