比较吕巴克及梵二会议对教会的阐释--刘占友

文化研究

   比较吕巴克及梵蒂冈第二届大公会议对教会:新约的天主的子民的阐释

刘占友

 

 

Abstract: For De Lubac, the expression 'the people of God' does not express with clarity the novelty or the discontinuity of the ‘Church’ in relation to the ‘people of God’ of the Old Testament. In both his works, Catholicism and Paradox and Mystery of the Church, he prefers to emphasize that the Church is not a new creation but a radical transformation of the ancient people of God effected by Christ and the outpouring of the Holy Spirit.

From this perspective he criticized Vatican II’s Dogmatic Constitution on the Church which, according to him, uses the expression ‘people of God’ to underline the continuity of the two Testaments. Talking of the transition from the people of the Old Testament to that of the New Testament does not sufficiently affirm the novelty of the transformation.  

The expression ‘people of God' in the Dogmatic Constitution on the Church refers to the whole Christian community composed of ordinary believers and their leaders (pastors) which together form the only Church of Christ. With this conception of the ‘people of God', Vatican II underlines the elements that are common to all members – clergy, laity, and religious – of the only people of God: unity, and especially the essential equality within the hierarchical structure of the Church. Therefore, the use of the expression ‘people of God’ manifests in the first place the overcoming of a juridical and totalitarian ecclesiology, and, in the second place, it also suggests the continuity between the people of the Old Testament and the people of the New Testament.

 

 A.吕巴克的解释

按照吕巴克的解释,天主的子民可以分为两个时期:旧约和新约的天主的子民。新约的天主的子民在圣神降临节得以实现[1]。降临节的奇迹作为历史性的征兆标志着天主对亚巴郎的预许的完成。

按照福音作者玛窦的见解,天主的国将传给另一个按时结果实的民族(玛2143)。吕巴克解释保禄的思想说,出于天主的旨意,犹太教为基督宗教的教义作了准备工作。与其说基督宗教的创举是一种新的创造,不如说是一种演进。根据保禄的说法,教会是新约的天主的子民。灵性的以色列(新约的天主的子民)取代了物性的以色列(旧约的天主的子民)[2],它仍然是一个民族,因为在全世界招收新成员。这个民族是基督徒的民族,是那些崇拜天主的人们的民族。旧约完全地成为新约的准备。天主曾经向亚巴郎和他的后裔作了预许,这个后裔是唯一的,即是基督(迦316;创158)。基督在哪里,真正的以色列(新约的天主的子民)就在哪里。吕巴克继续说:基督信徒们能够自我肯定地说,我们才是真正的、灵性的以色列民族,我们才是真正的受割损的人、被天主拣选的民族、君王和司祭的国度’”[3](伯前29;宗16)。

这个论述的发展涉及到旧约与新约的关系。天主对圣祖们的许诺被收集在教会内。亚巴郎、撒格和雅各伯不再属于犹太教,而是属于教会。取代物性的以色列,兴起了灵性的以色列——教会。物性的以色列被禁锢在物性里,如果不以物性的方式去解释不能理解,比如天主子的名字、盟约、法律和许诺。相反,教会从灵性角度解释这一切[4]

吕巴克把两个民族和两个盟约看成是预示和实现的关系,而不是对立关系。从神学上讲,在以色列和教会之间不能存在平行现象,因为从本质上讲,对于旧约而言,默西亚的来临和圣神的降临把天主子民带到一个全新的领域。

天主的子民的概念有助于我们能够更清楚地明白基督奥体的概念的一个本质特征,即是说,它更好的显示了在头和其它肢体之间应该存留距离。除此之外,教会是天主的子民这一概念体现出了其动力的、历史的和旅途的特征[5]

因此,进入教会意味着进入这个大聚会,意味着拥有灵性的以色列人的身份。基督徒的民族,即新约的民族,替代以前的以色列民族,成为天主的子民。这就是先知们曾经预言过的民族。它是真正的以色列民族,是犹大、亚各伯、以撒各和亚巴郎真正的后裔[6]。它是所有民族中最小民族的后裔,雅威曾经许诺将要聚集它的失散者,现在,一切都借着耶稣而完成[7]。教会是天主聚集失散者的地方,仍然是天主的以色列,天主的子民。

教会处在旅途之中。天主的子民在走向末世时期,走向圆满,走向最终的目标。它在穿越时空。它在地上的特征将成为过去。教会将过去,其实不是教会,而是它的外形,即它今天呈现在我们面前的外形。教会对于我们来说是工具,这个工具是暂时的,如同其它的工具一样。从本质上讲,它的终点与组成它的人们的终点吻合。在世界末日,教会将有一个光荣的面貌,它将会成为天国。

今世的教会是战斗的教会。教会明了在世界上不会决定性地战胜邪恶。与邪恶战斗是今世教会的现状。除了基督的胜利外——他借着十字架获得的胜利,天主的子民不会期待其它的胜利。

 B.梵蒂冈第二届大公会议的阐释

梵蒂冈第二届大公会议研讨天主的子民——教会时,注意到了它的整体性,即教会的预示、在旧约时期以色列民族的准备和新约时期的建立;分析了它的各种本质特征;呈现了它的社会宗教精神的结构;指出了它的圣事的性质和考虑了它与人类历史的关系[8]

天主召叫了以色列作他的民族。如此,以色列不仅是种族性的团体,更是具有宗教性质的团体。以色列被召叫成为天主的子民,归属于雅威,作他的产业和国度,这一切都基于天主的爱。

由于耶稣的降生,教会成了天主的新民族。在最后晚餐中,耶稣把祝福之杯递给宗徒们,对他们说:这杯是以我的血所建立的新约(格前1125;路2220)。这样,他作为牺牲品,赋予了自己的死亡一个无限中悦天主的意义和价值,订立并实现了在天主与他的新子民之间的新盟约。

在预许的民族(旧约的民族)和基督的教会之间存在着预示与实现、象征与事实的关系[9]。此外,在旧约的天主的子民与新约的天主的子民之间存有一种持续的关系:因为在天主的计划中,整个以色列历史体现了为默西亚的降来和默西亚民族的创建作准备,而这个默西亚的民族是旧约的天主民族的完成[10]。然而,基于基督和圣神在天主的新民族中的临在与工作[11],在二者之间又存在着某种不持续的关系。

天主的子民——教会处在逾越的情况下,即在走向真正的家乡——天上的耶路撒冷的旅途中[12]。处于旅途的状态下的今世教会,尽管由基督获得了自由,但是还未拥有上主的光荣。即是说,今世旅途中的教会在自己的面容和生活中,带有基督受苦受辱的仪容[13]

上主引导自己的民族。基督深深地进入了人类的历史,以自己的血赢得了教会,使它充满圣神。教会在圣神的引导下,不断更新前进,借着十字架走向光荣,直到永不没落之光的日子[14]

教会属于天主,这一点使它有别于任何其它民族,尽管它们有与教会相似的社会性质。教会不仅是一个民族,更重要的是,它是天主的子民,这不是基于外在的财产关系,而是由于它本质的内在特征,这个原理限定了它的整个历史生活。这个民族的社会性是在天主内生活的合一,它的历史是天主拯救人类的历史。

梵蒂冈第二届大公会议以特殊的方式,描述了这个民族的合一性与社会性。由于这个民族属于天主,并受圣神光照,先知、君王和司祭的职务不仅属于圣统制(神职界),整个天主的子民——教会都分享基督的这三种职务[15]

在讲述天主的子民时,《教会宪章》在三个方面做了努力。它首先所讲的不是圣统结构,而是基督徒的身份,即天主的子女们的自由和尊严。教会最基本的使命是让人成为新人,它的法律是爱,基督是它的头,它的终点是天国。如此让人想到,教会是一个团体,其合一的原理是信德。最后,《教会宪章》阐释教会是救赎性的合一的圣事。耶稣基督在世界上建立的教会是向人类提供救恩的标记,这个教会是在合一与整体形式下的天主子民[16]

梵蒂冈大公会议承认,对于天主民族的归属存在不同形式[17]。但是,会议同时强调,有些人不属于天主的子民。不同形式的归属并不意味着人们能够自由选择,即是说,应该对天主的子民有一个完美的归属,那就是属于至公可见的教会,并且在人身上有天主的恩宠[18]。然而,对于非天主教基督徒团体和非基督徒的宗教团体的各自归属能够使他们有获得天主民族特有的救恩的可能性,其条件是这些团体是基督建立的教会的部分和片面的实现,这些部分、片面的实现只有在基督建立的教会内才能得到完美的表达。此外,对于教会的不完美的归属表达了(对天主)真诚的信仰的意愿,并且按照良心的准则过一个有节制的生活,从而把自己奉献给天主,这样,天主必定善待那些不完美地归属(天主)教会的人。非公教的基督徒团体的成员归属于教会(天主的子民)是以不完美的方式,然而,非基督宗教的成员被召叫进入教会[19]

虽然我们承认,以不完美的方式归属教会的人们能够有愿意获得救恩和寻求天主的渴望,但是应该注意:一方面,这个论断不能导致相对主义和宗教无差别论,另一方面,避免过份的传教努力[20]。借着向全世界开放,大公会议有意以新的方式重新提出不可放弃的观点:所有的人们都被召叫加入天主的子民[21],这个永存唯一的天主民族应该向全部时空扩展[22]

 C.比较

对于吕巴克来说,教会是天主的子民的概念不能够很清楚地说明教会远比旧约的天主的子民新颖,也不能够说明旧约的民族和新约的民族的不连续性。不论是在《公教》[23],还是在《教会的矛盾与奥迹》中[24],他更喜欢强调,教会不是新的创造,而是旧约天主民族的根本演变,这种演变是由耶稣和天主圣神完成的。

在这种情景下,吕巴克对于梵蒂冈第二届大公会议的《教会宪章》有一些评论。他认为,会议使用天主的子民这个概念为了强调旧约和新约的连续性,然而,谈到旧约向新约过渡时,却没有充分指出演变的新颖性[25]

在《教会宪章》中,天主的子民的概念指的是由普通信徒和牧人共同组成的基督徒团体,他们一同形成基督唯一的教会。借着这个天主的子民的概念,会议为了强调在唯一的天主的子民中,一些因素是神职人员、普通信徒和会士共有的,如此,强调天主民族的合一性和社会性,特别是在教会圣统制结构中的本质的平等。因此,会议使用天主的子民这个术语,首先显示对法律性质的和集权性质的教会论的超越[26],其次,说明新约的天主的子民和旧约的天主的子民的连续性。

 

                                     作者单位: 保定教区

 



[1]        参阅:Henri De Lubac, Catholicisme, Cerf, Paris 19836, 19381, p. 31.

[2]        参阅: 同上, p. 34.

[3]        同上.

[4]        参阅: Henri de Lubac, Paradoxe et mystère de l’Église, Aubier-Montaigne, Paris 1967, p. 79.

[5]        参阅: 同上, p. 78.

[6]        Henri de Lubac, Méditation sur l’Église, Aubier-Montaigne, Paris 20037, 19531p. 49.

[7]        参阅: 同上.

[8]        参阅: 《教会宪章》9-17.

[9]        参阅: Midali  Mario, «Il popolo di Dio», in A. Favale (et alii), La Costituzione dogmatica sulla Chiesa, Ellenici, Torino 1965, 383.

[10]       参阅 Militello  Cettina, La Chiesa «il Corpo crismato»: Trattato di ecclesiologia, EDB, Bologna 2003, p. 129-133.

[11]       参阅 Midali  Mario, «Il popolo di Dio», o. c., p. 384.

[12]       参阅Pozzo Guido, Costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen Gentium, Casale monteferrato, Piemme 1988, p. 72-74; Ratzinger  Joseph, «L’ecclesiologia del Vaticano II», in J. Ratzinger (ed altri), La Chiesa del Concilio, EDIT, Milano 1985, p. 21; Dianich  Severino, Ecclesiologia: questioni di metodo e una proposta, Paoline, Cinisello Balsamo (MI), 1993, p. 210.

[13]       《教会宪章》9

[14]       同上 9

[15]       Acerbi  Antonio, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella Lumen Gentium, Edizioni Dehoniane, Bologna 1975, p. 511-512. 参阅Pozzo  Guido, Costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen Gentium, o. c., p. 74-79; Gérard Philips, La Chiesa e il suo mistero nel Concilio Vaticano II: storia, testo e commento della Costituzione Lumen Gentium, Jaca Book, Milano 1969, p. 1003-1004, (edizione originale francese, L’Eglise et son mystère au II Concile du Vatican, vol. 2, Desclée, Paris 1968).

[16]       参阅《教会宪章》9. Cfr. Cfr. Acerbi Antonio, Due ecclesiologie, o. c., p. 510.

[17]       参阅《教会宪章》 14-16;  Scola Angelo, «L’essenza della Chiesa nella Lumen Gentium», in J. Ratzinger (ad alii), La Chiesa del Concilio, EDIT, Milano 1985, p. 65-69; Forte Forte, La Chiesa della Trinità,  Cinisello Balsamo (MI) 1995, p. 127-141.

[18]                   参阅 Semmelroth Otto, «La Chiesa, nuovo popolo di Dio», in G. Barauna (dir), La Chiesa del Vaticano II, Vallecchi, Firenze 1965, p. 450-451.

[19]       参阅 同上.

[20]                   参阅 Quadri Santo, «La missione della Chiesa nel mondo contemporaneo», in A. Favale, La Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, Elledici, Torino 1966, p. 640-653.

[21]                   《教会宪章》13. Cfr. Journet Charles, Il mistero della Chiesa secondo il Concilio Vaticano II, o. c., p. 99-102.

[22]                   参阅 Masson Joseph, Decreto sull’attività missionaria della Chiesa, Elledici, Torino, 1966, p. 184-186.

[23]       参阅:Henri de Lubac, Catholicisme, p. 30.

[24]       参阅:Henri de Lubac, Paradoxe et mystère de l’Église, p. 46.

[25]       参阅:同上.

[26]       参阅:Dianich Severino, Ecclesiologia: questioni di metodo e una proposta, o. c., p. 203.