17-18世纪朝鲜儒学家对《天主实义》的理解和批评--徐志虎

文化研究

17, 18世纪 朝鲜儒学家对于利玛竇的《天主实义》理解和批评

徐志虎

 

 

 

Abstract: This study deals with Confucians’ understanding and criticism about the <Tianzhushiyi> written by Matteo Ricci during the 17th and 18th century of the Korean Chosun Dynasty. <Tianzhushiyi> has been known since the 17th century in the Chosun Dynasty. This was the first book that introduced Western Catholic religion to the Confucian scholars. Some Confucians studied the doctrine of the Catholic Church in-depth. Li yi(李瀷,Lee Ik) and some of his disciples wrote some articles to criticize the <Tianzhushiyi>.  Although there were some limitations of their criticism, they pointed out Catholicism’s exclusive attitude, egoism and self-righteousness against other religions. These attitudes were major obstacles that kept the foreign religion from adjusting to a new culture.

 

 

 

导论

这项研究是在1718世纪通过朝鲜王朝[1](韩国)的儒学家们引入朝鲜《天主实义》的。 17世纪初期 《天主实义》流传到韩国,儒学家们即开始对其进行研究, 18世纪中期,星湖李瀷先生和他的弟子对其进行了更详尽的评述。到18世纪末期,朝鲜天主教创立, 对《天主实义》的论争导致了朝鲜王朝对天主教徒的大规模迫害。 本文主要讨论利玛竇的《天主实义》与朝鲜儒学家们之间的文化和思想之冲突,进而讨论在天主教初期传播过程中东西方的思想交叉问题。以期通过这项研究提出天主教跨文化传播存在的一些问题,并探索对待外来宗教本土化过程中跨文化理解的重要性

 

一《天主实义》传入朝鲜

  《天主实义》 是明朝末年到中国传教的耶稣传教士利玛竇(Matteo Ricci1552—1610)1603年在北京出版的。这本书采用儒学语言和概念阐释天主教教义。第一次系统地向中国人论证了天主的存在、人的灵魂不朽、大异禽兽和死后必有天堂地狱之赏罚、报世人所为善恶的天主教教义。 许多中国人都对这部书产生了浓厚的兴趣。 虽然这本书并不是第一部向中国人介绍基督宗教教义的汉语著作,但是它的影响力和意义却是前所未有的。 《天主实义》的主要方针是易佛补儒,也可以说,其基本内容是似非而是的, 即以天主教之来弥补儒家之[2] 当时《天主实义》在中国许多知识分子中间引起了很大争议 由于这些学者的关注,《天主实义》出版不久,就流传到了朝鲜。 因为很多朝鲜使团的人员、学者和商人都去过中国,许多中国和西洋的文物、书籍逐渐传入朝鲜。 在朝鲜,西方文化和天主教的传入方式与其在中国和日本的传播都不同。朝鲜的天主教不是经由西方传教士直接流传而来, 而是书籍比传教士先进入,理论比传教者先出现。这是因为一般来过中国的朝鲜学者都对传到中国的西方文化和宗教很感兴趣,他们带了包括利玛竇的《天主实义》、西方文物、书籍和地图等回到朝鲜,开始加以研究,统称之为西学。

在朝鲜,性理学者李睟光[3]在自己的书《芝峰类说》中第一词介绍了天主实义》和利玛竇[4] 《芝峰类说》写1614年,是比《天主实义》成书晚10年的一部百科辞典。1621年柳夢寅[5]也在自己的书於于野谈》中介绍了关于《天主实义》的上下8篇内容以及天主教的一些基本知识,[6] 而且他记录了朝鲜人许筠[7]从中国获得的地图和《偈十二章》[8]基于这一情况,历史上许多学者都认为许筠是朝鲜天主教徒第一人。[9] 

随后,包括《天主实义》在内的许多西学书籍陆续流传到朝鲜,西学之书逐渐不再象以前一样很难获取。 关于这些方面,安鼎福[10]所著的对《天主实义》批评的书上写着西洋書 自宣廟末年 已來于東 名卿碩儒 無人不見 視之如諸子道佛之屬 以備書室之玩[11] 在《朝鲜王朝实录》中也有1788年右议政[12]蔡濟恭读过《天主实义》的记录。[13] 总而言之,在1718世纪约200年间,《天主实义》以及其他西学书被朝鲜教学者作为一种新学而接受,并掀起了研究这种新学的思潮。

 

儒学家们对于《天主实义》的批判

17世纪初,除了《芝峰类说》和《於于野谈》以外, 对于《天主实义》批评还几乎不存在。或许是因为对其介绍的偏颇和虚浮,朝鲜的儒学家并不觉得《天主实义》有关注的价值。[14] 而且此时天主教还没有传到朝鲜,也没有其他的宗教活动,他们认为这只是从西方来的一种新观点而已,并不认为有研究的必要。但是进入18世纪期末,朝鲜儒学者对于西学和《天主实义》的关注多了起来,对《天主实义》的批判也愈加严厉。那时,利玛竇的《天主实义》来到朝鲜已经150年,通过对中国的接触和对书籍的阅读,朝鲜关注天主教的人越来越多,西学的书也有泛滥的倾向,此时虽然还没有受洗的教徒,但是支持天主教观点的人已经越来越多。 儒学者和社会的领导者们认为这些现象会威胁儒教在社会中的统治地位,意识到了对于天主教会进行警告和批评的必要性。[15]

 李瀷[16]跋天主实义以后,对于《天主实义》全面的论议便开始了。李瀷的弟子愼後聃、安鼎福等撰写了《西学辩》、《天学考》、《天学问答》批判天主教和《天主实义》,展开闢邪论 

 首先考察关于17世纪李睟光和柳夢寅对《天主实义》的理解和批判。他们是最早接触《天主实义》的朝鲜儒学家,他们通过《天主实义》是怎样理解和批评天主教的呢?这两位学者对《天主实义》的评论没有明显的差别,他们都对于神父终身不娶和天国地狱说持否定态度。也许他们认为这些部分跟自己的儒学思想差异太大,对这样的异端持排斥态度。 利玛竇试图借鉴在中国传教的经验,以对儒学的附会和调和作为向朝鲜传播天主教的方式。不过17世纪朝鲜的儒学家们断然否认天国地狱说是合理的主张,这一点在以后的章节还会再谈到,到了18世纪,批评家们仍然对天国地狱说采取消极立场。利玛竇专门寻找为编写新要理有用的字句摘录下来:例如有「上帝」的句子,地狱与天堂、灵魂不死等教义发生关联的片段等等。[17] 但是, 朝鲜儒学与中国儒学有很大不同,因此在中国可行的传教方法并不适用于朝鲜。 当然,这其中还有书籍中关注的方面过于狭窄,只限于对天主教教义的关注以及儒家学者对天国地狱说任何内容持负面看法等很多其他原因。

对《天主实义》的全面关注到十八世纪步骤开始加快。这其中大部分要归功于朝鲜王朝后期实学者[18]李瀷和他的弟子愼後聃、安鼎福等的论争。李瀷和他的弟子们对《天主实义》的论理和内容总体评注是否定的。

第一,指出启示的排他性[19] 问题。李瀷说,自欧罗巴以东,其不闻欧罗巴之教者,又何无天主现述不似欧罗巴之种种灵异耶?”[20] 他置疑全世界到都有人类存在而为什么上帝只在一个地区出现呢?为什么只有通过耶稣人们才能够得救赎呢?精神的奇迹随处都能够看到,但是为什么东方的奇迹是从魔鬼所做而来,在欧洲的奇迹是从上帝所来的呢?。在 《天主实义》中所介绍启示和奇迹的观念具有很强的排他性。儒学者们分析了利玛竇完全以耶教为中心的本位思想,儒学基本上立足于太极的内在性和普遍性,任何人都有可能成为圣人。儒学主张人们本性的平等性。[21] 因此他们认为《天主实义》的内容是很排他的。以性理学为主的朝鲜儒学家,对于利玛竇和其他宗教人员跨文化的排他性不能理解。这是天主教以宗教身份和朝鲜儒学在学理范围内遇到的主要纷争所在。

第二,指出其自以为是的态度。李瀷对利玛竇的主张批评如此;则何独轮回为非, 而天堂地狱为是耶?”[22] 在李瀷写的文章上说明,没有人记住自己的前生和来世,为何《天主实义》批评佛教的轮回说是错误的,天主教的天国地狱说完全没有错误,这样是自以为是的态度。 在《天主实义》上批评佛教的轮回说、毕达哥拉斯和释迦牟尼,叫谎者。[23] 正因为利玛竇的这些主张,朝鲜儒学家认为佛教和天主教只是五十步笑百步而已。建国以来朝鲜王朝施行崇儒抑佛政策,鼓励儒学,而压迫佛教。所以儒学家之间一般认为佛教是欺骗老百姓的邪教。李瀷也以为佛教的轮回说与天主教的天国地狱说都是相差无几。[24] 还有一个例子,在《天学问答》说;祖先之善者在天。必無來享之理。惡墮地獄者。雖欲來得乎。此與聖人制祭禮之義不同。吾子悖禮毁敎之憂。信然信然。亦有可笑者。今爲此學者。揭天主而禮拜禱祈焉。此亦假像則亦一魔鬼也。[25] 不可以给祖先祭祀,但可以在天主的形象前祷告,这些主张都是自相矛盾、无法自圆其说的。

第三,批判其关于天国地狱的学说是一种利己主义。为了死后能够进入天国而去做善事,又为了避免下地狱而不做恶事。他们指出这些论理是很利己主义的想法。[26] 儒学基本上分别意味着为了满足个人欲望现实利益,和意味着远离自我的利益,应当要做的道德正义根据儒学的思想,在选择特征行为时,不应该问这是对我有利吗?,而应该要问这是否对大家的利益有利?[27] 但是批评者认为;因为祸福的根据在天上,所以学西学的人敬天和怕天,只不过是为了求自己的利益好处而崇拜上帝。这种信念就是纯粹的利己主义。 儒学的圣贤们却是为了实现天给予的本性,而跟随天的人伦,所以敬天。

这些所有批判内容可以说是从朝鲜儒学家们自己的价值观与西方宗教的价值观比较而来的结果。不是通过论理证明和科学证明。无论在天主教里有任何真理和知识、或者引起了科学的发展,这不是他们正在寻求一种真正的圣学。[28] 他们认为儒学的价值和中国圣人们的指教比天主教教义更加光明正大。

这些批评都是针对利玛竇的《天主实义》,并不能说是关于基督教的准确批评。 因为朝鲜儒学家们对于天主教的教义并非完全理解。但是我们可以得出一个结论,利玛竇有点轻视了东洋的学问和文化。 跨文化的环境中,传道士容易产生一种误解。他们认为自己的信念、思想和文化比本土人的更优秀。基督教传道士在海外宣教的时候常常犯类似错误,利玛竇也不列外,因此《天主实义》遭到了朝鲜儒学家们的强烈反对。而且利玛竇利用儒学语言和概念阐释天主教教义,但是他可能没有完全了解其深刻含蓄的用语意义。 所以我们会发现跟朝鲜儒学家与利玛竇之间宗教语言的概念差异,仅仅表面上的借用引起了本土人理解上的不足和混乱,并且会犯传道人独善和任意解释的错误。

 

朝鲜儒学家的批评和理解之局限

17, 18世纪李睟光、柳夢寅、李瀷、愼後聃、安鼎福等基于流传到朝鲜的《天主实义》和其他西学书籍对于天主教批评和理解,虽然是由于利玛竇写的《天主实义》伦理上确实存在一些问题,但是朝鲜儒学家的批评也不完全恰当,政治、历史、政策、和思想等因素影响了他们的看法。而这些批评导致朝鲜王朝对天主教的大规模迫害[29]。为了正确地了解朝鲜儒学家对于《天主实义》的批评,必须要指出他们批评和理解中的局限性和背景。

第一, 在朝鲜,天主教的传播情况是书籍比人先流传到朝鲜,在对于用文字表达的书籍中天然地就存在理解的有限性。有时文字所表达的意思还需要相应的说明,有时阅读者所理解的意思跟作者想要表达的并不完全相同。朝鲜儒学家们一般基于《天主实义》和其他西学书籍对天主教进行理解和批评,没有开放的讨论过程,所以这些批评都是相当片面的。 如果西方天主教的传道士有阐释和辩证的机会,那么儒学家们就可以对天主教有更深一些的理解。由于缺乏这样的机会,那朝鲜儒学家们对天主教有所偏见也就在所难免了。

第二,儒学家们有文化、思想背景的局限。在利玛竇对基督宗教的天主进行演说时,朝鲜儒学家们把其当成对性理学的天主理解。利玛竇只是在中国古典中借用上帝或天主的用语罢了,他没有用心思考在儒家学者是如何理解天主的。现代韩国的几个学者发现了利玛竇和朝鲜儒学家之间对于天主和灵魂观念上的差异。[30] 性理学思想为主的儒学家们把利玛竇所说的天主观念做了完全不一样的解读。而且,利玛竇在中国为中国人写了《天主实义》,不是为韩国人写的,他可能没有考虑过韩国的读者。这些环境因素也是造成理解障碍的原因。

第三,建国以来朝鲜王朝一直施行崇儒抑佛政策 朝鲜王朝的政策造成了一种社会氛围,甚至影响到了学理。这些政策在朝鲜社会里阻碍了学理的多元发展,成为人们不接受其它学问的独断之举。朝鲜儒学者认为儒教是最高的学问和宗教。与此相反,他们认为佛教是迷惑老百姓的邪教。 利玛竇应该通过佛教和儒教来理解当时的文化,进而对本土人进行传教和影响。在崇儒抑佛政策下的朝鲜儒学家理所当然地认为天主教也是和佛教一样的邪教。灵魂不灭、天国地狱说等这些教义也是和佛教一样的迷信,和佛教同出一个派系。[31]

第四,在对《天主实义》的批评上存在政治背景。 初期的天主教信徒大部分是属于南人[32]的学者们。实学者大部分是从南人出来的,但他们受到了西学和西洋学问的影响。《跋天主实义》的作者李瀷就是这些南人中的代表。有些李瀷的弟子们学习西学的过程中,接受了天主教的信仰。可是朝鲜建国以来一直党争不断,当时南人在党争中处于不利地位。李瀷和他的部分弟子很担心以后这件事会成为党争的导火线。所以李瀷和他的部分弟子写了批评天主教和《天主实义》的文章。例如,写了《天学考》与《天学问答》的安鼎福之女婿是权日身,他引发了信仰天主教的运动。权日身付丙了祖先的神主以后,安鼎福怕会落下迫害和弹劾南人的口实。所以为了让南人同僚转向,他写了批评《天主实义》的文章。[33]

这些政治、历史、政策、和思想等因素可以说阻碍了对《天主实义》的客观批评和理解。而且影响了利玛竇与朝鲜儒学家们之间的对话。但我认为这恰好是表现东西洋宗教交流与冲突的典型例子。

 

结论

纵观1718世纪朝鲜儒学家们对于《天主实义》的批评和理解。非常遗憾没有谈到对《天主实义》持肯定态度的研究者的评述;李瀷的另一部分弟子李檗、权哲身、丁若锺等。他们为了天主教在朝鲜的生根开花和西学发展发挥了主导作用。尽管他们有不同的立场,但是他们并没有将这种立场阐发出来为大众所知,而只是他们自己发展成了天主教教徒。

虽然因政治、社会、思想上的局限使朝鲜儒学家们失去了客观的批判,但他们对《天主实义》的批判仍然是相当严厉的。朝鲜儒学家们把在《天主实义》里的排他性、独善和利己主义拿出来放在批评的菜板上。他们认为天主教是威胁传统的,把它当作异教来认知和对待。这些批判和理解可以看到在宗教接触跨文化时的问题。如果哪个宗教里包含这些排他性、独善和利己主义,那么任何宗教都将是不受欢迎的。因此,宗教应当既维持宗教自身的气节,同时又自然而然地融入社会里,这是21世纪当代宗教人的重要任务。

 

                         作者单位:黑龙江大学宗教学2009级博士生

 

 



[1]      朝鲜王朝(公元1392年~1910年)是朝鲜半岛封建国家之一。1388年高丽将领李成桂发动兵变,经几度废立,自掌大权,并于1392928日登上王位,改国号为朝鲜。

[2]      包丽丽“‘似非而是还是似是而非’-《天主实义》与《畸人诗篇》的一个比较2006年)载《甘肃社会科学》第6期,第94页。

[3]      李睟光(1563~1628年),韩国实学运动的先锋,学者,使节(中国-1590年,1611年)。

[4]      李睟光:《芝峰类说》卷二 諸國部 外國歐羅巴國。亦名大西國。有利瑪竇者。泛海八年。越八萬里風濤。居東粤十餘年。所著天主實義二卷。首論天主始制天地。主宰安養之道。次論人魂不滅。大異禽獸。次辨輪廻六道之謬。天堂地獄善惡之報。末論人性本善而敬奉天主之意。其俗謂君曰敎化皇。不婚娶故無襲嗣。擇賢而立之。又其俗重友誼。不爲私蓄。著重友論。

[5]      柳夢寅(1559-1623年)朝鲜王朝时代文臣,说话文学家。

[6]      柳夢寅:《於于野谈》卷二 宗教篇 西教。

[7]      许筠(1569~1618)王朝中期的文臣和小说家,代表著作洪吉童傳

[8]      天主教的祈祷文,是十二端

[9]      在李睟光的《芝峰类说》,李瀷的《星湖僿说》,李圭景的《澤堂集》,朴趾源的《燕岩集》中记述有偈十二章。許筠之使中國。得其偈而來。然則邪學之東。葢自筠而倡始矣。顧今學邪之輩。自是筠之餘黨也。其言論習尙。一串貫來。宜乎其邪說之酷好而偏惑也。朴趾源:燕岩集》,燕巖集卷之二 煙湘閣選本書。

[10]     安鼎福(1712-1791年),朝鲜朝后期的实学者

[11]     安鼎福 天学考 载《順菴集》順菴先生文集卷之十七,西洋書 自宣廟末年 已來于東 名卿碩儒 無人不見 視之如諸子道佛之屬 以備書室之玩

[12]     朝鲜王朝时代的官职

[13]     朝鲜王朝实录》正祖 26, 12年(1788 戊申/清朝乾隆 53 8 3(壬辰)右議政蔡濟恭曰: 所謂西學, 其說盛行, 臣窮覓見《天主實義》爲名冊子

[14]     Ja-Gyoung Han:《韩国哲学的脉》,首尔 梨花女子大学出版部,2008年,第238页。

[15]     安鼎福天学考自癸卯甲辰年間。少輩之有才氣者。倡爲天學之說。有若上帝親降而詔使者然。噫。一生讀中國聖人之書。一朝相率而歸於異敎。

[16]     李瀷(1681~1763年),朝鲜后期的实学者,主张实用学问,代表著作《星湖僿說》,《藿憂錄》 等。

 

[17]     胡国桢:简介《天主实义》载《神学论集》第56号,1983年,第256页。

[18]     实学是从17世纪后期到19世纪被主张改革的一种朝鲜儒学学风,实事求是。

[19]     Ja-Gyoung Han, 262页。

[20]     李瀷:跋天主实义载《天主实义》,首尔,首尔大学出版部,1999年,第444页。自歐羅巴以東。其不聞歐羅巴之教者,又何無天主現述不似歐羅巴之種種靈異耶? ”

[21]     Ja-Gyoung Han, 262页。

[22]     李瀷,第443页。則何獨輪回為非。而天堂地獄為是耶?”

[23]     利玛竇天主实义载《天主实义》,首尔,首尔大学出版部,1999年,第234既沒之後,門八少嗣其詞者。彼時此語忽漏國外,以及身毒釋氏圖立新門。承此輪迴,加之六道。百端誑言,輯省謂經。

[24]     安鼎福:天学问答附录 载《順菴集》順菴先生文集卷之十七。先生曰。有之矣。因言三魂之說及靈神不死天堂地獄之語曰。此决是異端。專是佛氏之別派也。

[25]     安鼎福:天学问答 

[26]     安鼎福:天学问答天學之祈免地獄。非爲一己之私乎。

[27]     Ja-Gyoung Han267

[28]     安鼎福:天学问答西國之天學。雖其人所謂眞道聖敎。而非吾所謂聖學也。

[29]     韩国天主教的4大迫害;辛亥迫害(1791年),莘酉迫害(1801年),己亥迫害(1839年),丙寅迫害(1866-1873年)

[30]     崔东熙:对于愼後聃的《西学辩》研究,载《亚细亚研究》第46号,1972年,第12-26页。利玛竇以为上帝是意志的存在,但是儒学家认为自然地存在。

[31]          愼遯窩:西學辨-天主實義闢衛編》,第17页。 彼天堂地獄 精靈不滅之說 明是佛氏之說 而未嘗畧見於吾儒之書 吾未知異於佛氏者何事也, 同於吾道者 何事也. 區區掇拾乎佛氏之餘論 而反以斥佛爲名 瑪竇諸人 不徒吾儒之罪人 抑亦佛氏之反賊也。

[32]     朝鲜王朝宣祖王的时候从東人出来的朋党之一。

[33]     根鎬:《朝鲜朝对外思想的潮流》首尔,圣神女子大学出版部,2008年,第164页。