中国本土化对基督宗教价值的接受与疏离--陈奇佳

文化研究

 

 

 

 

跨越四百年的冲撞:中国本土文化对基督宗教价值的接受与疏离

——比较晚明知识分子与当前大众文学对基督宗教的批判

  陈奇佳

 

                                                        

AbstractThis thesis is intended to analyze the acceptance of Christian values by Chinese indigenous culture through the comparison of the similarities and differences between the criticism of the intellectuals in late Ming dynasty and those contained in current popular literature. Both criticisms are natural reactions, without many external forces, of the indigenous culture in face of the challenge from a different civilization. The objection to Christian values of the intellectuals in late Ming dynasty was in defense of the superiority of Chinese culture; while, the discussion of Christianity by the current popular writers is a complex one with the instinctive consciousness to defend traditional culture as well as values from mainstream culture education and commercial culture. Therefore, through the comparison of the two sets of criticisms, it is our belief that it is easy, for us to trace the changes and development of logic of Chinese indigenous culture in these 400 year

 

 

在今天,基督宗教文化已公认是“中国传统思想文化的一部分”了。[i]不过,这是否意味着基督宗教价值已成为一般中国人所自动承认、自发遵循的一种价值观念了呢——或者说,中国人的日常伦理中在多大程度上融入了基督宗教色彩的价值指向呢?我们认为相关问题还需要做深入的辨析。本文试图通过比较晚明知识分子与当前大众文学批判基督宗教价值立场的差异与近似之处,来分析中国本土文化对基督宗教价值接受的一般情况。

所以将晚明非基知识分子与当前大众作家作为比较对象,主要是基于以下的考虑。这两者对基督宗教的批判基本都属于本土文化面临异质性文化挑战的自然反应,没有太多的外力因素:既没有太多的救亡图强的诉求,也没有特殊的政治意识形态的规范要求(当前大众文学在这方面的表现相对是比较自由的)。晚明非基知识分子反对基督宗教,是为了捍卫中国文化的优越地位;当前大众作家谈论基督宗教问题,则出于较为复杂的情况,有本能捍卫传统文化的意识,也有受主流文化教育和商业文化刺激的因素。因是之故,我们认为从两者的比较中容易见到中国本土文化的价值判断逻辑400来年的变化发展的轨迹。

 

一、晚明的非基督论

 

利玛窦去世后,基督宗教价值与中国本土文化的核心价值观念的差别显得突出了起来。南京教案则可谓开启了这两种不同价值体系激烈冲撞的先河。

晚明知识分子与天主教传教士、信徒的论争内容主要集中在世界观、伦理观、社会观和国家安全这几个方面。

首先来谈谈双方在宇宙论与世界观方面的巨大分歧。

一种成熟的思想观念必然要涉及世界创生本源的问题。东西双方都认识到,我们这个世界的存在不是凭空而来的,它应当具有一个创生的来源,人,作为受造者应当对这个创生本源表现出一种虔敬之心。论战的双方在这一点的意见是比较一致的。[ii]

但双方意见的相近似乎就到此为止了。因为人们在思考创生本源的时候,就不免要用人类的思想能力来为之定性,而中国文化与基督宗教在这根本问题上一开始就有巨大的分歧。

按照利玛窦的说法,中国的原初的天与“上帝”的观念已极为接近于基督宗教的天主(上帝观),“在欧洲所知的所有异教徒教派中,我不知道有什么民族在其古代的早期是比中国人犯更少错误的了。”[iii]但中国方面显然全不在意利玛窦的这种赞美。他们拒斥基督宗教的人格化的上帝,[iv]他们认为儒、道经典中关于天(自然)的论说才是对宇宙创生终极秘密的揭示。[v]

由于对创造者各位的理解完全不同,双方对世界运动的动力因的解释也是完全不同的。在基督徒看来,这个世界之所有诞生、之所以如此运动,无不彰显了天主的奥妙的目的,而中国思想者却认为,世界的诞生是自然的,至少其中不存在一个人格化的目的因。[vi]

在这样的观念系统中,晚明思想者认为基督宗教的时间观、三位一体说也是全然无稽的、不可理解的。[vii]

双方在宇宙的创生论方面观念差异非常大,在神人关系论的设计上也没什么相同之处。

基督宗教宣布天主为创造者且是唯一的创造者,其他的神当然就是伪神。

中国文化中的终极创造者是天、是自然。自然作为一个沉默的绝对,它不会直接现身与具体的个人打交道,它的意志通过各种具体司职的神祇或祖先的英灵来显示。[viii]这样,中国思想者在对绝对真理的认知上,自然便抱有了一种多元主义的态度,对基督宗教的排他主义立场比较反感,认为这是一种愚民的手段。[ix]他们当然也不会认为基督宗教对中国传统祭祀礼仪、祖先崇拜的批评是有任何道理的。[x]祖先崇拜意识不但构成了中国式哲学/神学观念的基础,也是中国人伦理观、社会观的基础。

晚明思想者对基督宗教神人关系论另一个批评主要集中在基督宗教的生命观方面。晚明思想者认为基督宗教缺乏众生平等的意思,给与了人类过高的地位。[xi]

双方在伦理观与存在观方面的分歧更大。

基督宗教的伦理观本于天主信仰,总的来说是一种以他力救度为基础存在观念。而中国的伦理观则本于对人性的信心,虽然后来也较多吸取了佛教的因果论、果业论等思想,总体来说是一种自力救度的存在观。

晚明思想者清楚认识到了中国传统文化的伦理立场与基督宗教学说的根本分歧。他们对基督宗教伦理的几个核心观念都提出了激烈的批判意见。这其中最有代表性的就是灵魂论。基督宗教强调人之为人乃是因为人独有“富于理性并能随意行善或行恶的灵魂”,[xii]而晚明一些批评者则认为这种说法过于独断了,他们明确指出,泛灵论是一种无法驳倒的观念。[xiii]他们还认为,如果没有机会聆听福音的灵魂就不得升天堂,这样的天主对人是没有爱心的。[xiv]按照这种灵魂观,基督宗教的灵肉分离说与灵肉对立说也是完全不能成立的。[xv]

基督宗教的人类始祖堕落说与原罪论在晚明人士看来也很荒谬。他们指摘说,既然天主是纯善全能的,那为什么在造亚当、夏娃的时候,不特意赋予他们全善的性质呢?[xvi]如果天主是这样存心为难他的造物,他特别赐给他们的所谓“自由意志”岂不就成了恶意玩弄人心的游戏?[xvii]还有论者认为,基督宗教对与人类罪恶的种种控制与戒持手段,都没有超出佛教理论的范畴。[xviii]

正因为在灵魂论、原罪说看起来都有点可笑,基督宗教伦理的核心——耶稣基督的崇拜,在晚明士人眼中就有些不可解。为什么一定要相信耶稣才能得救?为什么一个被钉死在十字架的人值得那么多人信仰?为什么基督徒的天主只承认以他的名义所做的善事,只有信他的人才能得救?许大受说,这说明耶稣其人是“着我得情,自私自利,且百千万倍于常人矣”。[xix]这说明,基督宗教学说是一种利己主义的学说。

既然耶稣的正义性值得怀疑,那么,由耶稣承诺的救赎[xx]、耶稣被钉十字架的形象[xxi]也就没有什么神圣性可言了。还有论者指出,亚当、夏娃等不过偷吃了一个苹果,他们的后代子孙却要遭受到这样绵延不绝的残酷惩罚,天主的这些惩罚,实有过当之嫌。[xxii]

在批判基督宗教道德的同时,晚明思想者强调指出,儒家的道德与之相比,有着全面的优越性和精神上的高洁。法国汉学家谢和耐分析这些基督宗教批判者的基本价值立场时说道: “基督教鼓吹的爱人出自于对上帝的爱,除了与上帝有关之外没有任何意义或价值。相反,中国人的道德则教导人们要仁慈怜悯,只要人还未堕落,爱对他来说就是很自然的。正是通过发展这种自然的交流感和博爱感,人才能接近这一自然模式,即‘天理’,获得真正的智慧,即对天理的领悟。” [xxiii]

首先值得强调的,自然是孝道。利玛窦说:“爱父母太过容易,因而爱父母毫无意义。”[xxiv]但中国人显然不同意这种说法。太容易的事情,难道就不是最本源的事情吗?况且,这果然是太容易的事情吗?许大受反唇相讥说:“本性之源,惟夷不念”。[xxv]

中国式的人性论也是明末士人较为强调的一点。他们对基督宗教与中国传统在人性性善、性恶方面的不同断制有相当认识。[xxvi]他们从性善一端谈论中国的心性观,强调其发端于自我、自我的修养功夫,又强调心性可以体察万物,与天地沟通。“人之比与性也……养之畅茂条达则气浩然,塞乎天地而性乃成”。[xxvii]而基督宗教离开这一基本点,去谈论什么天主、信仰、[xxviii]灵魂之类,实在是对本原的遗忘:“父圣贤之学原本人心。故曰:‘人者,天地之心。’未闻心外有天也……若云仰求之天,则情类血气,悉乏本根。若云无心则宛如木石,云有心则天主复有主矣。”[xxix]他们还指出,这种个人心性的修炼,实际就包含了中国式的终极解脱之道:天人合一。[xxx]

从这个角度说,伦理的践行对中国士大夫与基督徒来说意义是完全不同的。恪守相关伦理是基督徒得救道路上的一个环节,而对中国士大夫来说这直接就是超越实践本身。[xxxi]

晚明思想者注意到中国文化与基督宗教精神面对现实的根本立场也有所差异。他们认为,基督宗教从本质上说是一种“吊生庆死”的学说,而中国思想尽管不回避对死亡、死后世界问题的思考,但根本上说是一种“贵生”的学说。[xxxii]

还有一些批评者援引佛家的观念批评基督宗教伦理。像因果报应、[xxxiii]果业说[xxxiv]是一些较常见的被征引的观点。这些观点与中国儒家学说有所差异,但它们与基督宗教观念的对立却更为明显。无论是因果报应说还是果业说,都强调个体行为的自由独立性及其绝对重要性。一个人行为的后果必须且只能由行为本身来决定,与他信奉的理论没有关系报应的自动性,是因行称义而不是因信称义,至于其他任何外部力量(如教会组织等)当然就没有权力与能力从外部判定其正当与否了。

晚明士人与传教士的重大分歧也体现在对社会组织形态的理解与认识上。简单地说,双方的乌托邦构想完全不同的。尽管有部分中国文人认为,基督宗教的地上天国的建设理想,其实就是中国传统所谓的“三代之治”,[xxxv]但更多文人却认为,两种社会理想其实完全不同,基督宗教的理想国对他们来说,不啻于是一场灾难。

他们认为,基督宗教的学说,是以天国虚幻的拯救抹平了地上天然的等级差别,这样,它实际否认了现实社会系统最为核心的君臣等级观念[xxxvi]以及其他有关的一整套等级体制。他们模糊地意识到,这种等级秩序的颠覆有时看来虽然比较细微,但影响却极为深远,如不加以小心地提防,中国人所有的道德和政治传统人心和风俗,总有一天会彻底的“野蛮化”。[xxxvii]

事实上,沈榷等人主张禁教一个很重要的理由就是传教士所宣传的天文学破坏了中国传统天文学中的某些观念(主要是对天上星辰间等级关系的否定)。他们意识到,这种否定其实暗含了对地上等级制天然合法性的颠覆。[xxxviii]

神权在现实社会中有何地位是争论的焦点之一。直到17世纪,神权在欧洲的世俗社会中仍扮演着极为重要的角色。神权与世俗权力的角逐一直是欧洲社会政治权力史的中心话题之一。但中国的社会传统却没有类似的烦恼。在中国,神权毫无疑问应当服从于王权。当文人们发现基督宗教教义中暗含了某些教权至上的原则时,这立刻引起了他们的高度警惕。他们认识到这其中包含的可能导致社会动荡的巨大危险:“三代之隆也,临诸侯曰天王,君天下曰天子。本朝稽古定制,每诏诰之下,皆曰奉天。而彼夷诡称天主,若将驾轶其上,然使愚民眩惑,何所适从。”[xxxix]以这种眼光来看待基督宗教,基督宗教许多谋求社会权力的行为就类同于中国历史上许多邪教的做派了。[xl]而基督宗教传教士鼓吹的许多信仰奇迹等等,正好坐实了人们对他们的批判。[xli]

男女关系问题也是争论的焦点问题之一。这种争论许多是出于风俗习惯方面的原因。明末文人们无法容忍基督宗教礼仪中男女混杂的场面。许大受颇怀恶意地攻击说,基督宗教所以拒绝中国式的礼教之防,乃是因为宣教者在这方面往往具有不可告人的淫邪目的:“然其自处,又延无智女流夜如猩红帐中,阖户而点以圣油,援以圣水、及手按五处之秘媒状。男女之乱,曷加以诸?”[xlii]有些争论是出于传统等级制中男尊女卑地位的强调。很多文人反感基督宗教的一夫一妻制。[xliii]另外有些争论表面上看起来像是风俗之争,但实际更深层次是包含了神权与世俗权力争执。比如基督宗教社会中对于独身主义有着一种宽容,如果信女确定自己准备将自己的一生奉献给天主。但在传统中国社会,维持一个社会的延续才是一个个体最为神圣的义务,从这个角度说,独身主义在伦理上是应当被谴责的。[xliv]

文人与传教士还有一个根本分歧是在社会的管理理念方面。天主教的社会观念虽也有着保守的倾向,但相对于中国的主流官僚体制,仍显得过于活跃。他们指责传教士的学说思想中过于强调了对于器物的利用,而放弃了对于内心安宁的追求。他们认为这样的学说不合无为而治之道,容易激起社会的动荡。[xlv]

对国家安全问题的思考,也是明末思想界对基督宗教的批判的一个重要方面。

为什么反对基督宗教?有时并没有太复杂的理由:只是因为它可能威胁到了大明王朝的安全。在利玛窦活跃的年代,已有人认为其传教活动可能妨碍国家安全。有不少文人认为,基督宗教的威胁,不在于其具体的个别论断,而在于它试图割裂中国文化传承的法统。按照基督宗教的理论,中国历史上所有的伟大人物,其实都不配称之为伟大,即使像周文王、孔子这样人物,也不免下地狱。[xlvi]如果是这样,中国文化的法统何存?大明王朝的法统何存?没有了这种神圣法统的中国人,除了做低等国民,等到别人的统治,还能承担什么更为高尚的义务呢?所以,反对基督宗教,不是反对什么个别人的问题,必须反对它的整体理论,反对它的教化:反对它让中国人服从“夷人”统治的努力。[xlvii]

当然,也有一些人对基督宗教的拒斥是直接来自于表层的民族感情与排外心理的。有人曾愤愤地质疑说:“焉有罪胡(指耶稣——引者按)而可名天主者乎?”[xlviii]晚明士人、宗教徒反基督的意见一般是比较理性,以说理为主的。但这种理性背后,未必没有此种民族情感的背景意识。因此,这里我们需要强调指出这一点。                     

 

二、四百年后的回望

 

今天距离南京教案发生的时间,已过去了将近400年了。与400年前相比,中国当前大众文化对于基督宗教的态度,又发生了哪些重要变化呢?

先来看看两者间的近似与关联之处。

在宇宙论与世界观方面,今天的大众作家与晚明的士大夫、宗教徒一样,仍然拒斥基督宗教的人格化的天主。除了科学的理论,在形而上学的思考方面,他们仍然倾向于认为,中国传统典籍中关于天(自然)的论说才是对宇宙创生终极秘密的揭示。但他们对道家、道教理论的强调要远甚于以往(虽然这种强调本身多半是肤浅的,写作者对道家、道教典籍的有关学说多不甚了了)。对世界运动的动力因的解释,大众作家的解释比较复杂,但整体上是否认世界诞生具有一个人格化的目的因之类的说法的。当前不少大众作品中虽然也有“创世神”之类的说法,但这个创世神在创作世界后通常并不对世界运动的情况负责,并且,他基本上不是全知、全能、全善的。

大众作家的神人关系理论也非常接近于晚明时代。他们如果谈到神,这神大体也是多元的,同时一般还包含了某种祖先崇拜的意味。但与过去相比,他们心中的传统祭祀礼仪的神圣感已经消失。当前能够把握大型祭典场面的作家并不少,但绝少有人在其中融入了自己生命的体验,指出这种仪式也许与我们的生存有不可分割的关系。在作家们笔下,祭典或是劳民伤财的可笑把戏,或是麻痹大多数愚民不得已的权宜之计。

作家们在反基督宗教一神论、排他性的主体自觉性方面,要远远胜过晚明时代。晚明士人对基督宗教的排他性有所批判,但不是问题的主要方面。而在当前大众创作中,这绝对是反基督话题重点中的重点。

在生命观念方面,大众作家比较自然地接受了中国传统的,因此,思考异生命、数字生命等问题时,很少有作家认为这些问题上有什么人类所不可逾越的心理上的障碍(如果有问题,那纯属技术控制上的问题,比如人类能否有效利用超级计算机为人类服务等)。但有意思的是,虽然大众作家反基督的意思比较强烈,但很少人意识到这与基督宗教的生命观念颇有冲突之处。

大众的伦理观、存在观与晚明时代也有若干相似之处。

从大众作家对超越话题的热衷看,不能说他们的存在观念是一种完全自力救度的观念了。但他们也明显缺乏一个从情感上、理性上都能予以充分信任的神(或其他的信仰)。

虽然时间已经过去了近400年,一般中国人仍然无法理解基督宗教的灵魂论。在他们的认识中,灵魂仍是相当于“精神意识”这样的一个概念,如果一定要和超越问题有所关联,他们就会把它理解成人类的一种特殊潜能或类如“道家元婴”之类的东西。但无论怎么说,这种被叫做“灵魂”都是由人类本身的生物水平所决定的,[xlix]正因为如此,基督宗教的人类始祖堕落说、原罪论、自由意志在大部分大众作家的头脑里也是不可解的。

耶稣信仰、救赎、十字架对大部分作家来说没有什么神圣性可言。许多精英尽管不信基督宗教,但对耶稣本人及其被钉十字架的事迹仍充满了敬意。但大众作家对此的态度几乎是完全漠然的。他们大概是这样认为的:如果耶稣是神,他们认为他们并未看到其神迹,自没有什么信仰的理由;如果耶稣是人,那么类如耶稣这样冤死的古人乃有千千万万,为什么非要在他的死亡事迹上添上许多说法?简言之,耶稣的存在与死亡对他们来说是没有什么特殊意义的。

虽然大众作家已不把儒家学说当作伦理实践的根本原则,甚至在表面上还有许多激烈攻击的言词,但对孝道等说法,却又颇有强调。我们知道,自五四以来,“非孝”已成为中国文学创作的一个重要主题。一些受到“五四”新文学影响较大的大众作家无意识中也将之当成了一个文学表现的自然主题。比如金庸的小说中父母一辈便几乎全是碍手碍脚的人物(金庸作品中,父亲形象在其小说主人公的性格成长过程中几乎全部是缺席的)。但在当前的创作中,已很少作家可以表现这种父辈世界与晚辈世界的对立状况。一些故事中最为自私自利、心狠手辣的角色在想到父母的养育之恩、自己无以回报的时候,居然也会表现出某些极其罕见的自责的感情。

已很少作家信奉儒家的性善论。但几乎所有热爱讨论超越问题的作家都将“天人合一”论当作一种自然的超越之道。这其中的理论根据,是中国式的肉体理论和道家/道教理论。也可以这样说,中国的贵生观念从来没有像现在这样发扬光大过。事实上,这种理论是有些被发扬过头了,在当前许多小说家的笔下,个人的欲望、没有遏制的欲望已被当作绝对的真理加以歌颂。尼采所谓“全部的欲望都是值得称赞的”名言,不经意在中国的大众小说中得到了最虔诚的阐释(当然只是一种最浅层次的阐释)。

当代作家的伦理观与因信称义当然没有什么关系,但与因行称义亦有根本不同。勉强可以比较的是,当代的伦理底线,在人的行动力方面仍有一种近乎执著的强调:他们似乎都相信,一个人只要有所行动,对其个体而言,不管是做好事做坏事,必然都能有所收获。这种观念也可以称之为“因行得意”观:人因为其自身的行动得到了人生的意义。

当代大众作家与对社会组织形态的理解与认识与晚明士人已有很大的差异。但两者在一个方面的意见却是完全相同的,这就是对神权地位的认识上。当代作家构想了许多乌托邦式的社会,但没有一个是有神权色彩的。事实上,宗教组织在他们眼中几乎都有邪教的性质。             

400年前相比,中国当前大众文化的某些根本价值观念也发生了一些重要变化。这种变化主要表现在伦理观与社会观方面。

许多大众作家的伦理核心,已不是儒家式的善,不是中国传统文化中那种温和的人性论。功利主义被他们视为是一种真正有说服力的、也是唯一有说服力的人类行为规则。按照这种说法,善与什么人性的绝对本然没有关系,它只是一种权宜之计,是一种为了谋求更大好处的行为。人所以发明“善”这个概念,是因为通过各种行为模式的比较,发现按照这种方式做事情能够获得更大的利益。这样的一种观念很容易推出这样的一个结论:在某种条件下,如果以一种完全逆反的方式,即恶的方式做事情能够获得更大的利益,“恶”即是直道。

正是在这种观念风气中,暗黑崇拜在当前大众创作中才得以流行,俨然成为时尚。

大众作家的社会观念的变化同样是巨大的。这主要体现在以下四个方面。第一,传统的等级观念在当前几乎已经荡然无存。当代大众创作的内容光怪陆离,各种保守主义的、逆时代潮流而行奇谈怪论可谓层出不穷,但据笔者所见,即使反对现代民主制度最力的那些作家,也没有人理直气壮地抹煞个人努力的重要性,而将等级制度视为一种神圣不可逾越的规范。第二,男女间礼教大防的观念基本无人提及了。第三,虽然不少大众作家仍有弘扬兄弟义气——友伦的热情,但也许多作家颇有兴味地大谈“宁死道友不死贫道”、“兄弟就是拿来出卖用的”等极端自私自利的人生哲学。这种情况在过去简直是不可思议的。第四,在社会的主导力量方面,晚明时代的人们都认为,继承了孔孟之学道统的文人才是社会唯一的主导力量,至于技术人才,虽有一定作用,却也有一种导致社会偏离正轨的危险,需要控制使用。而在大众作家心中,社会的构成力量是复杂多元的,文人集团不具有天然优位性。不但如此,许多人还乐意指出,技术人才对社会的意义比文人集团事实上要重要得多。文人集团的所谓道统,在一定历史时期对整合中国社会各基层的力量有积极的作用,但归根结底,这种整合仍是一种权宜之计。当社会的其他阶层的力量都得到了较好的培育,尤其当技术人才能满足各方面发展需要的时候,文人集团的道统很容易变成一种迂腐的空谈,成为社会发展的阻碍。[l]

当前大众对基督宗教文化的意见,也有不少是完全出乎于晚明时代话语逻辑之外的。

在宇宙论与世界观方面,当代作家对于宇宙动力因的理解,虽受到了传统文化的重大影响,但西方近代的机械目的论可能更具有一种支配性的地位。许多大众作家虽不信仰什么造物主,但他们却相信,宇宙的本身发展有一种自动的、机械论论式的目的性,这种目的性使得宇宙秩序从根本上说总是从混沌走向有序、从线性走向多元、从低级走向高级、从简单走向复杂、从落后走向进步。正因为这是一种宇宙的根本动力学,所以人类社会的发展、变化便需要吻合这种动力机制。

这样的一种发展的世界观是中国传统文化观念所没有的。

在神人的设想上,当代文化与晚明时代有很大差别。对于晚明时代的一般心灵来说,神人关系是比较简单的。一个人只要尊重必要的礼仪,只要践行正道,就必然能够得到神灵的庇佑。但现代于此的思量却复杂得多。他们既不愿意相信(更谈不上信仰了)宇宙间有人格神的存在,又不愿意承认宇宙的创生运动纯属自发,与人的存在没有关系,人的存在、人的生命活动纯属偶然,是“一堆无用的热情”,他们于是想象宇宙的终极本原(神)与人之间有一种远比现代任何宗教理论更为复杂和隐晦的关系(自然,他们的设想是否真的做到了比一切宗教理论都要更为复杂和周密则是另一回事了)。

命运问题是他们乐意谈论的一种神人关系。很多作家设想,宇宙终极本原和人存在着一种神秘的契合关系。这种契合并不保证人必定得到幸福,它只是默默地存在并偶然为人所感知。探索它的存在及运动之奥妙,人有可能超越其现实的局限。但这种力量之所以被称之为“命运”,就是因为它在本质上是不能被探知且被改变的。但绝少大众作家能够将这种命运意识贯穿作品的始终。因此,在他们作品中我们很难看见这种世界法则与人之间关系一幅较为完整的图画(可参看《被上苍诅咒的天才》等作品)。

当代作家在神人关系的讨论中还表现了一种契约观念。这样的一种神人关系模式在中国传统文化中是极少被提及的。在这种关系模式中,神人之间出现了一个作为中介的第三者:契约。契约拥有着连神都不能否定的至高的神圣性,神相对人虽仍具有着至高的权威,但这这种权威必须要经过契约的肯定才能发挥作用。在这种设定中,契约就成了神对于自己辩证否定的一种形式:神既然已经肯定了契约的神圣性,就使得契约已然成了神性的自然组成部分,如果他试图否定契约,那就成了否定它自己——而神显然是不能否定他自己的(否则他就不是神了),这就是说:契约就是神。[li]

大众这种观念的由来,比较简单的自然可以从基督宗教文化中找到来源。基督宗教神学体系对契约的重视是众所周知的。但我们在此所要强调指出的是,当前大众文化对契约神圣性的重视,其直接的一个影响源头,恐怕不是基督宗教,而是电子游戏。而其真正的作为“支援意识”(波兰尼语)的观念背景,则是源自于西方的现代法律观念。西方的法的观念及其神圣性的起源,显然不是希伯来文明的新旧约,而有着更为悠久、深刻的其余文化传统。这个传统的源头,人们可以上溯到公元前1700年的《汉谟拉比法典》,甚至更早:公元前23501850年间苏美尔人编的两部流传至今的法典(所谓的Ur-NammuLipit Ishtar法典)。[lii]

大众作家们在伦理观与存在观方面所表现的全新思想意识主要集中以下几个方面。         

首先值得提到的是爱的观念。我们在前面已经谈到,某些大众作家对于爱的问题予以了特殊的关注。他们设想,爱是人类日常行为的最高伦理准则,以爱抹平人与人之间的纷争及其它不和谐因素,以此提升人类的境界并最终实现终极超越(香港作家黄易的作品较有代表性,《人工智能》、《魅祸》的一些议论也可参考)。中国古代尽管也有“仁者爱人”的说法,但当前大众创作中的有关意识观念的主体,主要应当是来自于西方文化。这其中,基督宗教文化因素的影响不可低估。

晚明时代的传教士,并未彰显其宗教学说中“爱”的观念;晚明士人们也从未想到,在心性之学之外,还能再设想一个爱的世界。

对人的态度上,大众作家与晚明时代有很大区别。中国传统虽然从未忽略过对人的关怀问题,但毕竟中国传统自身并未发展出一整套所谓人学的理论,更没有一种理论将个体的存在、自由置于了无上的绝对地位。因此,当前大众作家将人的关怀作为其超越性问题思考的起点与终点,其对个体自由观念的贞认,这种思想情感的源泉,应当是近现代以来的西方人道主义思想和人本主义学说。这也是当代作家与晚明士人一个较大的伦理立场的差异。

大众作家的生命观念与生命伦理与晚明时代有诸多差异。中国传统学说其实隐含了某些泛神论的观念。晚明思想者以此与基督宗教的人本位主义展开了激烈的争辩。中国方面学说的价值意义前已有所讨论,在此不赘。我们在此要强调的是,中国方面的学说也有一些自身的局限。比如说,中国传统学说一味强调人与动植物乃至非生命体一样,都可能有“灵”的属性,但对“灵”是什么,人的“灵”与其他物属的“灵”有无差别等问题,并没有再作细致深入的思辨。而当前大众创作中生命问题的考量,如异生命、数字生命的描写,则是基于现代人文意识之上的一种更深一步对于生命本原、生命本质问题的探寻。他们复活道教学说以及神话传说中各种精怪形象的努力(《鬼吹灯》、《风起紫罗峡》、《都市妖奇谈》、《魔师再现》、《莽荒仙侠转》、《蛮荒记》、《狩猎者——唐》、《兽血沸腾》、《异界祭司》、《新蜀山传》等是较有代表性的作品),也应归入此类。从这个角度说,大众作家与晚明时期的士人们可能都会谈论到“鸟兽之性同乎人”、“鸟兽有灵”等等,但其具体的思想内涵是完全不同的。当前作家的描写明显渗入了一些现代人文观念和生命伦理的意识。

信仰是一个需要提到的问题。晚明时代的人们,基本上都拒绝承认信仰尤其是宗教信仰有绝对的伦理价值。当代作家同样也无法深入体察信仰对于人的绝对意义。但不可否认的是,他们已经注意到了信仰在伦理实践方面的意义,并且还试图揭示这种意义的本体论上的依据(可参见《裸兰》、《血盏花》、《暗夜行者》、《临兵斗者皆阵列在前》、《最后的地球战神》、《永远的暗黑圣堂武士》等作品)。尽管这种描写大多是很粗陋很肤浅的,很少有作家写出了信仰者独有的那种焦灼的灵魂,但这种对信仰的关注意识与认同意识仍值得引起注意。这也可以算是大众一个有标志性意义的伦理观念变化新形态。

最后还要提到一个冒犯禁忌的问题。在晚明时代,无论传教士还是士人,一般都承认某些伦理禁忌是不可触犯(尽管两者对禁忌的具体内容争议很大)。但在当前创作中,有一部分作家却以触犯禁忌为最大的快乐(这一类较有代表性的作品有《世界之灰》《扬风魅影》、《真荆棘冠之路》、《神圣的爱》、《铸钟巴别》、《撒旦之舞》、《神父》、《禁狱的诱惑》、《淹没于草原之信仰》等)。这样一种挑战一般伦理尺度的观念及其现实的合法存在,也是当前大众伦理一个值得注意的新特点。

大众社会观念的全新意识主要表现在以下三个方面。

第一方面可称之为从道德走向霸术。结构社会最根本的纽带是什么?晚明士大夫与传教士的答案虽然大相径庭,但也有本质一致之处:他们都认为道德是维系社会稳定的最重要的纽带(他们的争论内容主要是在道德的具体内容方面)。而当代作家在这方面一般却是马基雅维里信徒。在他们的小说中,社会中的道德伦理其实都是欺骗愚民的勾当,维系社会的不二动力永远是利害关系以及相关的权谋手段。

第二方面的问题与第一方面问题紧密相关。大众在宣扬霸术同时的一个重要表现内容,便是表达道德理想国的破灭情愫。为什么霸术才是正道?固然有一部分作家是出于暗黑崇拜的因素大谈这一点,但一些学识更为丰厚、见识更为深远的作者却试图借此来谈论所谓的反乌托邦问题。他们认为,通过利益而形成人与人之间的关系才是常态,极少个人能够按照严格的道德标准来求,因此,如若社会严格按照道德理想国的模型进行构造,那么就是要绝大多数的人去做他做不到的事情,这些人只能把道德标准庸俗化、利益化。但既然处在一种道德理想国的模型中,这种庸俗、利益的东西又必须遮掩上道德的外衣,这就会造成比单纯利益社会更糟糕的情况:因为利益关系在公开情况下是容易受到制约的,而在这种情形中就会出现许多不可控制的甚至是反人类的情况。其结果是道德理想国变成了一个真正意义上的利维坦。

基督宗教教会组织为什么遭到了如此强烈的攻击?这是因为作家们认为:这种打着神圣旗号的人间组织,不可避免地会成为道德理想国的牺牲品。顺便需要指出的,教会所以成为这样一个被嘲弄的对象,也有许多教会外部的因素。许多作家显然是以此指桑骂槐,批评人类社会中那些像教会一样打着神圣旗号结果却完全走向了反面的各种政治组织,他们以此为那些在所谓神圣理想追求中白白消耗了的个人致以深切的哀悼之情。这份历史反思意识当然是晚明士人们不可能具备的。

第三方面是对商人阶层的强调。晚明论战中,传教士与士人都不认为商人是一个值得特别注意的阶层。尽管这一时期,欧洲与明王朝的商业都有了极大的发展,但此时这种发展的意义还局限在经济领域,人们还未意识到商业的发展将极大地改变社会的组织形态与意识形态。而当前的大众作家对这一点却有了充分的认识。许多作家都把发展商业当作带领中国人“出埃及”的要义。他们以此清算儒家思想对中国的“阻碍作用”,但同时,也拒绝了基督宗教传播在社会构造中的意义:在商业社会中,基督宗教似乎没有什么注定存在的必要,如果非要有一个宗教来起到沟通、抚慰弱者心灵的作用,那么任何一个宗教或随意发明一个什么宗教都能够发挥同样的功效。

在国家安全意识方面的认识,当代作家比起晚明时代,在认识的深刻性方面甚至还是有所不如的。晚明士人反对基督宗教的一个重要理由是基督宗教可能威胁到中国国家文化传承的根本法统。但当代作家对基督宗教的主要还是停留在历史的伤害记忆方面。但某种意义上,这种国家安全抗争方面的匮乏亦可视为是一种新的历史存在情况:就是说,在大众作家的观念意识中,所谓文化的法统已不再是一个重要的思想问题了。

 

三、艰难的本土化

 

我们花了许多篇幅来比较400年来中国对待基督宗教文化观念的变化。这种研究当然是初步的。但从中我们也可以看出一些重要问题粗略的表现情况。通过比较,我们可以发现,当代中国人的心灵与传统文化诚然还有不少默契相通的部分,但在其最核心的价值立场部分,则已发生了重大改变。具体地说起来,在宇宙创生论方面,当代大部分中国人已接受了一个无神的科学主义的世界观;在伦理上,功利主义成为一个隐性的人生原则;在社会认识上,中国人抛弃了等级制说,民主、法制深入人心,技术主义、重商主义已成为公认的推动社会发展的原动力。

将讨论回到基督宗教与中国的关系问题上来。我们会发现,中国文化在400年的演进过程中,虽然发生了诸种重大变化,但其发展变化的逻辑,始终是与基督宗教精神疏离的。[liii]不必说当前文化那些依然保留了强烈传统痕迹的部分,即使是与西方文化关系密切的部分,中国人似乎只选择性地接受了其中与近代启蒙主义、理性主义有关的内容,自动屏蔽了那些与基督宗教文化有较多纠缠的内容。

面临这样的局面,我们在这里试图追问这样的一个问题:中国基督宗教应该做什么?这个问题其实也就是一个中国基督宗教如何本土化的问题:就是说,基督宗教应该怎样做,才能使得像是中国文化、中国社会“本土”的一份子,与中国人的心灵发生一种自然的和应关系?

从大众文化的角度进行研究分析,以下几个问题也许是在基督宗教本土化思考中需要特别加以关注的问题。

首先值得注意的是神的格位问题。赵紫宸早就指出,基督宗教的人格神是中国人最难理解的一个问题。直到今天,这个问题依然极为突出地存在着。而如果不能理解这一点,在许多重要观念上中国文化与基督宗教精神就无法沟通。

原罪说是横亘在一般中国人与基督宗教精神之间的一根梁木。韦伯早就认识到,按照中国人的观念系统,是不必有一个原罪观念的。[liv]中国当前讨论原罪问题的作品并不少,但多半是站在教徒角度的发言。按照这些说法,缺乏原罪观念简直是近代中国落后的直接原因、是导致当代中国不发达的渊薮。倘若基督宗教国家果然都是人间的天堂、道德的理想国,这种责备会有一些说服力,但实际情况远非如此。这就使得人们不禁反思:有必要花这么多的精力在中国中培养一种“原罪”的观念吗?它果然是基督信仰绝对不可取代的环节吗?所谓基督宗教的本土化必须对此做出周密而富有洞察力的回答。

耶稣的神人二重性是一个亟待得到深入阐释的问题。耶稣怎么可能同时既是人又是神?按照一般中国人的心思,是非常难以理解这一点的。中国现当代文学作品中向耶稣表示敬意的作品甚多,但所表现的,多半是对作为人的耶稣的崇敬。鲁迅就说,杀害了“人子”耶稣的手尤其血腥、血污。但为什么“人子”耶稣同时又注定是人类的弥赛亚、得救的希望?大部分中国作家对这个问题直接便采取了一种视而不见的态度。但基督宗教思想界如若希望在本土化方面取得较好的成绩,就不能对这一现实问题抱视而不见的态度。不能理解耶稣的神性,就无法理解基督宗教的救赎观、十字架的荣耀、三位一体等等重要观念

信、行分立问题是一个必须严肃回应的问题。中国人与基督徒对待道德伦理的日常践履重要性上有根本的差异。基督宗教比较强调信仰的绝对性。中国的各种思想学说都比较强调“行”的重要性。人们一般认为信什么是不重要的,重要的是看做什么、怎么做。某种道德观念,如果已体现在个体的日常行为中,就可认为他已是此种道德的“信者”。但传统的基督宗教教义却强调信仰的绝对重要性,没有独立的、虔诚的信仰生活,即使行为符合道德规范同样不能得救。拉纳提出“匿名基督徒”的观念后,基督宗教世界对信、行分立问题的判断似乎有含混化的趋向。拉纳的说法,较好地解决了信、行分立的紧张对立,将一批不信基督的善人也划入到了配享耶稣救恩的范围内。但这种说法是否可能会冲淡基督宗教信仰本身的特点?在中国援引拉纳学说是需要谨慎的。因为中国伦理传统有过于强大的“因行称义”的传统,如不做较为细致、周详的思考,很容易将基督宗教思想儒学化。但如果在这个方面完全持基要主义的态度,甚至提出“信基督的恶人比不信基督的善人更容易获得天主的恩宠”之类的命题,这又是不合时宜的。如何处理信、行之间的分立问题,确是中国基督宗教本土化过程中一个独有的困难。

比较400多年前,关于孝道的是是非非已不是中国传统文化与基督宗教精神之间最为重大的问题,但这一点也不意味着在当前基督宗教本土化过程中孝道已不是一个重要问题。恰恰相反,经过了将近100来年的“非孝”和破除“封建礼教”的运动,中国人近年来逐渐又有回到以孝为中心的伦理本位的趋向。如何看待这一种思想变化也是基督宗教本土化过程中的一个重要思想问题。

中国独特的贵生思想是基督宗教神学界需要认真面对的思想问题。基督宗教强调现实的人生有无尽的痛苦,只有天主的救恩才能让人实现终极超越。中国的贵生论说现实的人生有太多的痛苦,唯有修持种种修身大法,才能纵身一跃,打破现实窠臼获得终极解脱。说到现实,按照人们现有的认识,两者都无法得到经验的验证;说到奇迹,基督宗教固然有许多奇迹故事,但中国神话传说的数量也不少。为什么说中国的贵生论是不可能的,唯有基督宗教的天主才是拯救之道?站在基督宗教的立场上引用《圣经》之类批判贵生论是毫无说服力可言的,中国的基督宗教思想界人士应当尽量站在一种客观比较的神学思辨的立场上讨论两者神学理念的根本的差异。

中国的基督宗教研究界应当注意到当前社会的功利主义倾向。这种俗世的功利主义当然是基督宗教信仰的大敌。人们也可以注意到,在种种极端功利主义表现的背后,大众又明显表现出了一种追求精神生活的渴望。当前大众作家们那么热爱侈谈超越问题可算是例证之一。对于这种精神困惑,简单地宣扬尘世的追求终归于虚无、只有信仰才是永恒云云是一种比较简单化的处理方式。思想界应当深入思考、同情地体验这种功利主义精神产生的思想根源。

中国的基督宗教本土化还需回应这样一个重要问题:在现代社会体制中,基督宗教组织到底扮演的是一个怎样的角色?现代社会有一个基本的观念,这就是政教分离;而在中国,历来有没有什么神权的概念。这使得现代一般的中国人,如果不信教,就很难理解教会组织在社会构成中的必要性。就如当前大众文本所乐于表现的那样,他们或将宗教组织当成一种纯粹世俗权力阴谋控制世界的产物;或把它们当作是一种注定被淘汰的落后的历史遗留痕迹。如果不对这种观念作出有力的回应,基督宗教就不可能最终成为中国社会的一个有机构成。

 

 

                               作者单位:中国人民大学文学院

 

 



[i] 中华人民共和国国务院新闻办公室:《中国的宗教信仰自由状况》白皮书,199710月,北京。

[ii] 张广湉、蒋德璟有此议论,可参见《中国文化与基督宗教的冲撞》(谢和耐著《中国文化与基督宗教的冲撞》,于硕等译,沈阳:辽宁人民出版社1989版),第164页。

[iii] 利玛窦、金尼阁著《利玛窦中国札记》,何高济等译,桂林:广西师范大学出版社2001年版,第69页。

[iv] 可参见龙华民的转述,《中国文化与基督宗教的冲撞》第251页。

[v] 黄贞、林启陆的议论较有代表性,可参见《中国文化与基督宗教的冲撞》第238页、第240页。

[vi] 黄贞、钟始声、林启陆等对此的回应较有代表性,可参见《中国文化与基督宗教的冲撞》第246页;孙尚扬著《基督宗教与明末儒学》(北京:东方出版社1994年版)第249-250页。

    晚明时代,也有思想者试图通过弥补这种本体论立场的差异来弥合儒耶之间的根本分歧。耶稣会士艾儒略与士人领袖叶向高据信曾就此问题展开过深入的对话。但艾儒略的《三山论学记》说叶向高终为其要言妙道折服云云,则多不可信。可参见《基督宗教与明末儒学》第152-156页。

[vii] 普润、许大受、戴起凤的议论较有代表性,释普润、许大受的观点可参见《中国文化与基督宗教的冲撞》第264-265页;戴起凤的议论可参见《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》(张西平著,北京:东方出版社2001年版)第65-66页。

[viii] 利玛窦对此有过评论,可参见《中国文化与基督宗教的冲撞》第82页、第92页。

[ix] 许大受对此的回应较有代表性,可参见《中国文化与基督宗教的冲撞》第88页。

[x] 苏及宇对此的回应较有代表性,可参见《中国文化与基督宗教的冲撞》第151

[xi] 虞淳熙、许大受、释通容的议论较有代表性,可参见《中国文化与基督宗教的冲撞》第39页、第73页,第225页。

    他们所批评的,显然是基督宗教根据《圣经·创世记》第1章第27-30节所引发的诸种观念。当前西方也有些思想家认为《圣经》这部分的概念造成了西方文化对大自然的掠夺观念,是当前生态危机的真正根源。可参见毛丽娅著《道教与基督宗教生态思想比较研究》(成都:巴蜀书社2007年版)第30-32页。

[xii] 《中国文化与基督宗教的冲撞》第176页。

耶稣会士早就试图从理论上彻底地解决这方面的问题。但利玛窦附会儒学,将灵魂解释成所谓的三魂 (生、觉、灵)和二性(道心、人心)也许把事情弄得更糟了。可参见《基督宗教与明末儒学》第246-247页。

[xiii] 可参见利玛窦的引述,《中国文化与基督宗教的冲撞》第174页。

[xiv] 传教士对中国人不接受灵魂论的苦恼,可参见《中国文化与基督宗教的冲撞》第7075页。许大受对基督宗教灵魂观的反驳,较有代表性,可参见《中国文化与基督宗教的冲撞》第72176页。

[xv] 释通容的议论较有代表性,可参见《中国文化与基督宗教的冲撞》第177-178页。

[xvi] 虞淳熙、许大受、释如纯的议论较有代表性,可参见《中国文化与基督宗教的冲撞》第282-283页。

[xvii] 释如纯的批评较有代表性,可参见《中国文化与基督宗教的冲撞》第284页。

[xviii] 可参见《中国文化与基督宗教的冲撞》第79-80页的论说。

[xix] 转引自《中国文化与基督宗教的冲撞》第268页。谢宫花、黄问道、戴起凤、陈侯光、蒋德璟、释如纯的议论也较有代表性,可参见《中国文化与基督宗教的冲撞》第272-278页。

[xx] 可参见《中国文化与基督宗教的冲撞》第273-274页的论说。

[xxi] 陈侯光对此有评论,可参见《中国文化与基督宗教的冲撞》第274页。

[xxii] 许大受、陈侯光的评论较有代表性,可参见《中国文化与基督宗教的冲撞》第286-287页。

[xxiii] 《中国文化与基督宗教的冲撞》第190页。

[xxiv] 转引自《中国文化与基督宗教的冲撞》第193页。

[xxv] 转引自《中国文化与基督宗教的冲撞》第223页。许大受关于孝道的论述,详见其《佐辟》一文。陈侯光在这方面的见解也较有代表性,可参看《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》第130-131页。

[xxvi] 可参考谢和耐在《中国文化与基督宗教的冲撞》第190页的论说。

[xxvii] 高攀龙语,转引自《中国文化与基督宗教的冲撞》第180页。

[xxviii] 中国人根据其文化传统,非常难以理解基督宗教的信仰问题。即使一些虔诚的基督徒也是如此:像王徵便试图以孔子的“人而无信,不知其可也”来解释基督宗教的信仰观,恐怕便是离题甚远的。(王徵著《〈代疑编〉序》,徐宗泽著《明清间耶稣会译著提要》,上海:上海书店出版社2006年版,第120-123页)

[xxix] 李灿语,转引自《中国文化与基督宗教的冲撞》第180页。

[xxx] 《中国文化与基督宗教的冲撞》第240页有相关论说。

[xxxi] 许大受、陈侯光等的意见较有代表性,可参见《基督宗教与明末儒学》第239-241页。

[xxxii] 许大受、成勇的评论较有代表性,可参见《中国文化与基督宗教的冲撞》第204页。

[xxxiii] 可参见《中国文化与基督宗教的冲撞》第198-199页的论说。

[xxxiv] 可参见《中国文化与基督宗教的冲撞》第287页的论说。

[xxxv] 张星曜、王徵、徐光启、韩绛的看法较有代表性,可参见《中国文化与基督宗教的冲撞》第127-129页。

[xxxvi] 可参见《中国文化与基督宗教的冲撞》第187页的论说。

[xxxvii] 黄虞的议论较有代表性,可参见《中国文化与基督宗教的冲撞》第150页。

[xxxviii] 南京教案主管官员这方面的意见大体编入了1620年出版的《南宫署牍》,可参见《中国文化与基督宗教的冲撞》第61页。

[xxxix] 陈懿典语,转引自《中国文化与基督宗教的冲撞》第123页。

[xl] 沈隺、徐从治、颜元、许大受、黄贞、吴尔成、谢宫花、黄廷师等人都有这方面的意见,可参见《中国文化与基督宗教的冲撞》第133-142页。

[xli] 教会人士常常称呼其他的宗教信仰为“迷信”,嘲弄这些宗教信徒的愚昧妄行。但他们却几乎用同样的逻辑宣传基督宗教信仰的威力,如某某病入膏肓,然而一旦皈依,接受了神父的祝福与洗礼,立刻痊愈等等(可参见《中国文化与基督宗教的冲撞》第99-117页),甚至还有死人复活、白日升天的[可参看梅谦立著《晚明〈沙勿略传〉初版中文本》,赵建敏主编《天主教研究论辑》(第3辑),北京:宗教文化出版社2006年版;《天主审判明证》(徐宗泽著《明清间耶稣会士译著提要》,第59页);帕里斯著《耶稣会士秘史》(张茄萍等译,北京:中国社会科学出版社1990年版,第60-61页)等]。类似的说法在非基人士看来自然近乎于巫觋之言,许大受等人对此有比较严厉的批判,可参见《中国文化与基督宗教的冲撞》第118-119页。  

[xlii] 转引自《中国文化与基督宗教的冲撞》第229页。

[xliii] 这方面具体的问题,是关于纳妾制度合理与否的争吵,可参看《中国文化与基督宗教的冲撞》第227-229页。

[xliv] 需要说明,这方面的矛盾激化可能是在清朝以后,可参看《中国文化与基督宗教的冲撞》第229-230页。

[xlv] 沈隺语,可参看《中国文化与基督宗教的冲撞》第63页。这个批评现在看起来是完全不恰当的,天主教学说对于内心问题的重视并不在儒家学说之下。但很长一段时间里,它能够被中国人接受的一个重要原因,却是因为其无意中附加的传播西方近现代文明知识的功能。直到现在,许多中国人人对基督宗教的理解仍然如此。对他们来说,爱基督与爱西方近现代科技文明是一个等价的命题。从这个角度说,基督宗教来到中国,也许天然就包含了否定中国传统社会基本结构制度的功能。如果这个推论有点道理,沈隺的说法倒有些预言的意味了。

[xlvi] 黄贞、王源等的意见较有代表性,可参看《中国文化与基督宗教的冲撞》第188页,第210-211页。

[xlvii] 黄贞、林启陆、曾时等人的意见较有代表性,可参见《中国文化与基督宗教的冲撞》第150-151页;《基督宗教与明末儒学》第231-232页。

[xlviii] 徐宗泽语,转引自《中国文化与基督宗教的冲撞》第56页。

[xlix] 可参看《数字生命》等小说。

本文所提到的大众文学作品,基本出自当前中国最大的原创文学网站起点文学网(www.qidian.com)。研究者在该网站的搜索引擎中键入小说名称,即可找到该作品,校验本文所讨论的问题。

[l] 小说《恶明》设想,在明朝年代,理想社会管理阶层的主体应当是:“粗通文字的技术人员,比如说是木匠、帐房、师爷、小商人组成的,这些人比起那些只是虚谈文章的官僚来说,更加的务实和实干。”(特别白著《恶明》第541章)《北洋》则解主角的口说道:“这个世界上知识的力量最为强大,没有知识便没有坚船利炮,西洋各国无不是崇尚科学知识。这和我们中国是不同的,我们儒家自古到今只是视这些东西为小道”。(戒念著《北洋》第41章)

    这样的观点无疑是借今喻古,表达了大部分现代人对于传统中国社会结构基本组织方式的批判性意见。

[li] 马伯庸的《诺亚的烦恼》于此有比较精彩的描写,可参看。

[lii] 可参看陈方正著《法律的革命与革命的法律(代序)——论西方法制史的两个对立观点》,泰格、利维等著《法律与资本主义的兴起》,纪琨译,上海:学林出版社1996年版。

    对此点所以要加以申说是因为国内一些研究者总是刻意高估基督宗教文化的影响。基督宗教文化对现代西方文明的影响固然极为重要,但西方现代文明毕竟也有其他的精神源泉。西方诸多现代观念往往是多种文化观念相互作用的结晶。而尤其富有意味的是,中国大众作家对这些观念的接受,往往撇开了其中的基督宗教内涵。就如这里所讨论的契约观念,按笔者个人的看法,大众作家们虽然侈谈“契约”的神圣性,但在大多数情况下,这种“约的神圣性”的意识是被“法的神圣性”观念给取代了。

[liii] 孟德斯鸠曾经断言,“要在中国建立基督宗教,几乎是不可能的事”。因为中国的“宗教、法律、风俗、礼仪都混在一起”,牵一发而动全身,因此基督宗教不可能单独地嵌入到这个体系中(可参见孟德斯鸠著《论法的精神》,张雁深译,北京:商务印书馆1959年版,第374-376页)。他的这个论断也被许多汉学家、文化史学者接受了。

但我们在此所要提出的疑问却是,孟德斯鸠所说的这个超级稳定、自足的社会系统在今天已然崩坏,除了一些集体无意识部分的思想内容,传统的中国“宗教、法律、风俗、礼仪”已越来越失去对中国人的控制力了。照理说,现在应当是基督宗教在中国传播的最佳时期,但我们却可以看到,即使抛却意识形态控制方面的因素,中国社会对基督宗教精神的本能拒斥情绪依然是非常强烈的。因此,从孟德斯鸠所谓的中国传统社会的超稳定结构来分析中国文化与基督宗教的关系,也未必就把握住了问题的实质。

[liv] 可参见《韦伯作品集》(Ⅴ)(康乐、简惠美等译,桂林:广西师范大学出版社2004年版)第221页、第225-226页、第311-312页等处。