以色列福祉和雅威正义的关系--谢伊霖

文化研究

“牧杖”与 “短棒”:以色列福祉和雅威正义之关系

——以《若苏厄书》为例

 谢伊霖 

  

 

Abstract: The relationship between Israelites and God is based on how they respond to the covenant God made with them in the history of salvation. If they were faithful and had an obedient attitude before God, the result is God’s blessing.  Metaphorically stated the ‘Shepherd’s Rod’ guided them on a righteous way. On the contrary, if they broke the covenant, God’s judgement would come on them in a negative way.  The ‘Shepherds staff’ was a symbol of this. 

God is the leader who guided the Israelite to the promised land of Canaan. On the way he made a “Holy War” upon the gentiles to fulfill His promise for the sake of shaping the Israelite community, and preparing the way for the redemption of all human beings.

By expounding the context of Joshua in detail, we see the fulfillment of the covenant with Israel is finally and fully achieved in the act of Atonement by Jesus Christ.

 

 

 

一、    神圣盟约:维系雅威与以色列子民的纽带

    圣经中的神圣盟约(Covenant )是上主与以色列先祖或以色列民所立的双边协议。在旧约中,“有两种类型的约,即应许之约与义务之约,前者反映在亚巴朗之约和达味之约中,后者反映在上主与以色列之约中。”1]例如达味之约(Davidic Covenant),一个无条件的应许之约。雅威应许达味可以得着:(1)家室:不中断的朝代;(2)国度:默西亚有一天会来统治;(3)宝座;(4)永远的管治。而“十诫”(出20:1—17)和申命之约(申7:12—24;28:1—14)则为义务之约,指明了以色列民必须遵从和顺服雅威的律法和诫命才可以得着天主的爱和祝福,而敬畏的态度对此尤其重要。“以色列信仰的基础不是律法而是上帝和其臣民的契约。律法的存在是为了和天主订立的契约;这是契约上主的神恩。但是,社会生活的决疑的律法个祭祀的诫条,正日益等同于上主的无可置疑律法,它体现在十诫中,被认为在理解上主方面具有相同的决定作用。”2]天主教神学认为,虽然这个约由天主发起,但它实际上是平等的双边关系,即天主屈尊自己进入与祂的创造物的相互关系中所达成了的双边协议,因而,这样的“约”是远远比法律术语所表达的那个“合约”要更丰富和更具备人性化的观念,所以,世俗的法律合约远远不及神人之约的人性化形式。双方都把诺言和义务建立在协议的基础上,都包含了要兑现诺言和承担义务的内容。但是,天主和以色列所达成的神人之约既是有条件的又是无条件的,因为,如果以色列人遵从祂的命令祂就允诺赐予他们祝福。

    你若实在听从上主你的天主的话,谨守遵行我今天吩咐你的这一切诫命,上主你的天主必使你远超过地上所有的民族(申28:1)。

    然而无论犹太人是否履行了他们协议一方的责任,天主都大大超乎了祂所允诺的范围,天主都将无可挽回地保证至少剩余的犹太人(译者注:即天主以恩宠所选拔的人)将会遵守祂的约,因而祂的允诺最终将无可挽回地得以兑现。

   但我必在你中间留下谦逊和贫苦的百姓,他们必依赖上主的名号。

上主已撤销了对你的定案,扫除了你的仇敌;以色列的君王──上主,在你中间,你再不会遇见灾祸! (索3:12,15;参罗:11:1-12)

 神人之约是界于人性化的上主和作为法人的以色列之间的约。这样的人与神,人与他人之间的关系被一种交换正义所统治,并意味着诺言和义务的交换。毫无疑问,这是最普通而又最早的有关正义的被理解形式。在以色列的文化史上,所有的正义最终都是从这样的神人之约流溢演变而来。那么神人立约的目的是什么呢?“在各个时代民族中,所有敬畏天主履行义务的人,都为天主所悦纳(参阅宗10:35)。可是天主的圣意不是让人民彼此毫无联系,个别地得到圣化与救援,而要他们组成一个民族,在真理中认识祂,虔诚地事奉祂。于是天主为自己选择了以色列民族,和它立约,逐步训导它,把自己和自己的计划显示在它的历史中,为自己而圣化它。这一切都是为了准备并预示因天主圣言取人性,所要实现的更圆满的启示,将要在基督身上完成的新约。”[3]梵二大公会议的文献清楚地把天主教教义中雅威为何与以色列民立约的旨归表达了出来,乃是为着将来万族更大的救赎的实现。但在现实中人的罪性和罪行总是随时随处体现出悖逆和小信,使得盟约总是遭致破坏。可以说,当翻开圣经,你看到的都是人的犯罪史,不光外邦各族,就是雅威的特殊选民以色列族都是如此。因而,上主就得恩宠地使用一种强力正义,来维护和修复遭致破坏的盟约,所以,正义与救恩成为了贯穿整个圣经的一个主题。 昆窦(Anselm Günthör)认为:圣经尤其是旧约,对天主和人均称正义“saddik”。旧约以这个词所表达的事物,是与天主跟其选民订立的盟约有关的,即与救恩历史有关的。天主是正义的,因为祂固守祂的盟约,并对祂的人民诚信无比(111:3)。在祂怎样惩罚选民的仇敌和不忠的的子民身上,可见到祂的正义,即祂如何固守了盟约(5:16)。在盟约的另一端,身为天主选民一份子的人,若按盟约提拔而来的要求及按天主的话而生活,他也是正义的;换句话说,天主子民的一员,若对雅威守信,他便是正义的(37:17)。[4]在旧约里,正义与忠诚及顺服有着密切的关系。天主的子民只有在与雅威建立忠诚与顺服关系的基础上,才堪称为义,才能蒙祝福而得到从上而来的福祉。以色列民要进入天主所应许的流着奶与蜜的迦南之地,就必须摆脱任何有损祂与百姓所达成的神圣盟约关系的举动,因此“圣战”就在神圣盟约的基础上展开的。但由于以色列民的不义,神圣盟约遭到破坏,因而他们不能完全进入应许之地,天主强力正义的惩罚也必临到他们,唯有悔改方可修复破坏的盟约。

二、“圣战”解读:对选民应许的部分实现

当然,本文所谓之“圣战”,不是原教旨主义者所从事的暴力乃至血腥之“圣战”,而是以色列民在天主盟约指引下向迦南美地进发过程的体现,虽不可避免地带有战争色彩,但征战的主体、性质、对象和目的却迥然不同,圣经文本本身可以让我们一窥端倪。

以色列民由于其先祖亚巴郎与天主所订立的神圣盟约中包含有承继地土为业的应许:

罗特与亚巴郎分离以后,上主对亚巴郎说:“请你举起眼来,由你所在的地方,向东西南北观看;凡你看见的地方,我都要永远赐给你和你的后裔。我要使你的后裔有如地上的灰尘;如果人能数清地上的灰尘,也能数清你的后裔。你起来,纵横走遍这地,因为我要将这地赐给你。”(创13:14—17) 

在进入应许的迦南美地之前,纵然有以科辣黑为代表的因信心不足而作乱的个别子民出现(户16),天主仍然以祂的信实保守对以色列民的应许,正是在迦南地,雅威的正义击打了以色列民,让其开始了四十年的旷野漂流。天主教神学认为,在旧约中,天主的正义绝非报复或毁灭,而是丰沛的救恩,因为祂始终忠于自己与以色列子民所立的盟约。这一点是如何体现的呢?以若苏厄书》文本为例,我们可大体可以看出,这是一个广义上的征服模式,是一个一分为二的结构:征服和分配。从111章,我们看到的是一个在天主的“圣战”指引下征服应许之地的过程(苏12-4),是征服故事的集萃。第12章是被征服的王的名单,以此作为征服“完成”的结尾。从第13章开始罗列出一大串还未征服之地的名单,这表示征服实质上并未完成,后面有很长的篇幅在叙述不同的支派和逃城的分派等等,结尾是若苏厄在舍根为他们立定了诫命和典章,劝诫他们一定要敬畏和事奉上主。当读征服故事时,我们会惊奇地发现若苏厄书》书用了整整八章的篇幅来描述四座城的征服过程,却只用了两章即第9和第10章来描述八座城的征服过程。很明显,上主雅威带领着若苏厄先进入迦南地的中央地带,然后再向南北扩张,这是一个很好地合乎逻辑的分开征服的战役。作者把叙述的重心放在了百姓从约但河上岸后夺取基耳加耳,占领耶里哥城,紧接着描述对哈依城的战争,然后是在舍根的成功。以色列人在夺取基耳加耳时并未遇见抵抗,此地正好是在约但河的对面,那是他们成功过了约但河落脚的地方,那是一个奥迹式的进入,约但河为他们分开,正如红海为梅瑟所带领的那一代分开一样。这里的潜文本显示,天主仍然与他们同在,祂拯救他们,就如同过去从埃及人手中拯救他们一样。第5章在基耳加耳所举行的割损,这是一个象征,表示他们是上主盟约的一部分,他们同意这个盟约,而且知道如果“圣战”要成功,就要对上主表示忠心和顺服。耶里哥城的倒塌乃至被攻取,表明以色列人根本不需要亲自作战,他们只需做占领和清理战场的工作,因为天主是与他们同在的神,祂愿意因着盟约为祂的子民而战,那实在是一个奥迹。所以第6章是具有高度范例性的一章。但在攻取哈依城的时候,令人疑惑的事情发生了:

哈依人出击,杀了他们约有三十六人,从城门前追击他们,直追到舍巴陵,在斜坡上又杀败了他们,因此百姓的勇气像水一样消散了。若苏厄撕破自己的衣服,和以色列的长老,在上主约柜前俯伏在地,一直到晚上,各在头上撒上灰土。若苏厄说:“唉,我主上主!你为什么领这百姓渡过约但河,是为将我们交于阿摩黎人手中,让我们消灭吗?巴不得我们住在约但河那边倒好! 唉我主!以色列人既然由敌人前转身逃跑,我还说什么呢?当客纳罕人和这地方所有的居民听说这事,必来围攻我们,从地上将我们的名字抹去,那时你对你的大名要怎样办呢?”(苏7:59

以色列在一场战争中死了36个人,如果以历史上的众多战争来看,他们的损失根本就不值得一提,为什么他们如此哀痛?查考圣经的上下文关系,我们知道那是阿干犯罪的结果,他私藏了了攻城的战利品,从而使以色列民在战争中遭到了上主的惩罚。在探讨上主雅威的特殊选民为什么要受到惩罚之前,我们必须陈明以色列民进入应许之地的“圣战”的特性:

     1、“圣战”是天主雅威亲自在作战而非以色列民在作战;申命记20:34,“以色列,请听!你们今天就要上阵攻打你们的仇敌,你们不要灰心,不要害怕,不要恐慌,不要在他们面前战栗,因为上主你们的天主与你们同去,帮助你们攻打你们的仇敌,使你们胜利。”“圣战”的主体不是以色列民,是雅威祂自己。“以民是天主特选的民族,它的战争都天主亲自参加的圣战,是与其他民族的战争不能同日而语的”。 5]

2、以民没有常备军队,战争是自愿而非强迫性,充满了天主的怜恤;出谷记中,以色列民族是一个处于奴役中的民族,埃及王法朗可随意处置他们,当法朗的追兵临到时,他们并无抵御之军队,完全处于散沙状态,是雅威的大能手荫庇了他们,让他们行走红海如同干地,却置埃及人与死地。再看申2058:以及《民长记》的历次战役,例如民7:1—8,我们可看到以色列民都是在天主的大能膀臂下征战。6]

  3、军人没有薪资;因为以色列民是在追随上主征战,因此一切的战利品包括土地都属于天主,祂有祂的美好应许在里面,祂的圣洁要求以色列民对祂顺服而不可私下划分财产,即使圣战所夺取的的土地这样的战利品它本身也是属于上主的,祂把土地祂的子民,是应许的结果,人没有瓜分的权利。正式由国库抽调军饷的事实,是在玛加伯时代才有的规定及实行(加上3:26,14:32)。洗者若翰更劝勉当时的军人当满足于自己的粮饷,不可勒索,不可敲诈(路3:14;见格前9:7)。

 4、以色列人只可进行天主所召叫的战争,不可以有任何带“帝国主义”色彩的战争。在撒下25章,当达味统计人口想进行超出迦南之地的扩张计划时,上主大发愤怒,瘟疫降于以色列。后来达味筑坛献了燔祭与和平祭。上主才怜恤了那地,以色列间的灾祸遂告平息。

  5、“圣战”是由先知的话语来宣布,人不能决定是否发动战争。以色列民在战斗前必须由先知求告上主的名方可发动,不可人任意而为。在出谷记和民长记中多可以看到这样的事情发生,例如基德红一听见上主对他启示的梦的叙述和解释后,就朝拜天主;然后回到以色列营中说:“起来!因为上主已将米德杨的营幕交在你们手中了。” (民长纪715

6、“圣战”也是一项宗教性的事业,是一种属灵的活动。他们在作战前必须禁食、祷告,严禁与女人同房,因为为上主作战必须是圣洁的。有先知约纳堂在战前误吃蜂蜜险遭死罪为例(撒上142446)。

  7敌人必须完全消灭,违背者就成为了上主的敌人。当以色列民在旷野漂流四十年时,迦南地的人还在作恶,上主给了他们四十年时间悔改,因为“罪恶至今尚未满贯”, (创1516),公义的审判时期到了,违抗上主的命令就成为了上主的敌人。基贝红居民听说若苏厄对耶里哥和哈依所行的事,便设诡计告软求和(苏9127),导致了民长时期以色列民长期的苦痛,可谓是后患无穷。

    通过对圣战特性的一些分析和总结,现在我们可以知道以色列民进入应许之地的过程,完全是神恩降临的过程,是雅威的“牧杖”在引领他们前行。以当今人眼光审视,阿干犯罪究竟有那么厉害吗,竟会遭致被石头残死?这样是否太过于残酷和不近人情?我们必须回到希伯来的文化语境中去,因为希伯来语充满了我们所说的集体性,希伯来人总是看到普遍性。“以色列人不是从具体的单个事物或单个现象中抽取出来的抽象,而是实际的总体性,这样的总体性已经在内部包含了个体事物……我们已经太习惯于从个体出发,于是不由自主把这种对普遍性的思考叫做人格化(Personifikation),其中隐藏着某种人造的东西,一个言语的形象。但并非如此;普遍性、类型是思考的已有出发点,这个类型包含了共同的特性,给群体留下了同意的意志的印记。因此它能够像一个统一体来行动,也能够像一个统一体那样被操作。”7]可以说,阿甘本是知道上主与梅瑟所订立的西乃之约的,尤其是十诫中不可偷盗的诫命也应该是了然于胸,同时也应该知道科辣黑的叛乱所遭致的惩罚,但他还是利欲熏心作了偷盗之事,这是一种在信仰上由信心缺乏所导致的短视。但一人染罪会导致对整个民族福祉的损害,以色列民知道盟约的破损会招来雅威“短棒”的击打,伸张正义就是要铲除某些团体所蓄意造成的不平等待遇(依53:11)。正义的理想就是实现在人之内的良善(正义),而这是透过天主自由的干预(成义,称义)。 依义而行即是说要摆脱所有破坏共融友爱的错谬,可以说,是以色列民的集体性和普遍性观念杀死了阿干。如果要期待雅威怒气的撤消和犯罪者过错的遮盖,则只有寄望于遥远的将来的基督的救赎,因为只有他才是完全的义人。在旧约里,雅威直接发动了诸多“圣战”,是以此来实现祂对以色列民救赎的应许,甚至下令祂的子民对异族赶尽杀绝,据一些学者研究看来,雅威并非是暴怒的神和部落的神,而是因着祂对罪的恨恶和公义的审判的日期到来,祂的圣洁促使如此行。8祂有什么不公平吗?“难道天主不公道吗﹖绝对不是!因为对梅瑟说过:‘我要恩待的,就恩待;我要怜悯的,就怜悯’”(罗9:14);祂想在谁身上“彰显我的大能,并为使我的名传遍全世界”(罗917),祂就如此行。雅威与祂的选民的“同工”,其旨归在于“至仁爱的天主关心地切愿准备全人类的救援,以独特的施惠,为自己拣选了一个民族,并把恩许托付给他”。 9] 因而是雅威的“牧杖”的牵引和祂对盟约的信实,使以色列民在旷野漂流了四十年后,终于可进入应许之地得着从先祖亚巴郎而来的福祉,这是神对以色列民应允之约的实现,在亚巴朗看来,一个人兴起一个民族也许仅仅是个愿望罢了,因为以人的眼光看来这是不可能的,他和妻子撒辣太老了,怎么可以生小孩?但上主让他们生了依市玛耳,然后藉由雅各伯成为一个小民族,但却是给埃及人做奴隶的民族。但奥迹发生了,他们回到了迦南之地,在若苏厄书的下半部,上主对亚巴朗地土的应许确实实现了,他们真的进入了那快应许之地,一块他们本不配得的土地,一块不是他们生来就有的土地,一块根本未经他们专赚取就赢得的土地,是藉着上主的恩典实现的。他们唯一可做的就是有足够的忠诚和顺服来守护它。天主教神学对此认为这与今天的基督徒在基督里的情形十分相似,基督徒本是不配得到恩典的,但藉着基督凭信心来领受,天国就是他们的。纵观若苏厄书前半部,若苏厄所做的,如同他的先辈梅瑟带领以色列民作战一样,他对城市只攻击了一次就作罢,然后继续前行,而且他被明确告知只烧哈衣、哈祚尔等三座城,在迦南地的几十个城市之中,他们只是攻占一些,让其他城市保留下来,人为地计划以色列民随后好去居住,去接管它而不破坏它,只要把那城的居民除去即可。但是那些居民在风闻攻城之前早就逃遁了,在某处躲避一阵子后就又卷土重来,以与以色列民再作对。由于以色列民的顽梗和悖逆所导致的对雅威神的不顺从,结果他们只征服了部分应许之地。《若苏厄书》后半部列了一个长长的未占领之地的清单,在那时候若苏厄已经老迈,无力再去带领征战。虽然本书第7章只记载了阿甘的不顺从,但实际上读者可以取一瓢饮,由此推断出不顺从雅威在当时是一个多么普遍存在的情形。从民长记127可以看出,以色列的征服工作是多么的拙劣。他们受上主之命本来行使的是驱赶者的身份,可是从民长时代起却一直成为了被驱赶者,一直陷于与各族征战的苦海中。在撒慕尔纪上结束时,他们所取得的地盘是越来越小,几乎退到了约旦河边,他们被迫把领土出让给培肋舍特等族群,这真是一副哀伤的生活图景。只有达味兴起才扭转了这个局面,以色列民才真正第一次控制了所有的应许之地。罗.蒂里希说:“分配的正义根据每个人的正当权利将权利给予他们;而每个人的正当权利又是由其社会地位决定的,他的社会地位部分地依赖于他在宇宙中和社会由历史命运而得到的那个地位,部分地取决于他在实现其地位和该地位的潜在可能性的过程中表现出来的他自己的德行。如果他没有实现其地位的潜能,或其行为违反了其地位植根于其中的的社会或宇宙的秩序,从而降低了自己的地位,回报的正义就发生了。所以,回报的的正义是作为惩罚而出现的,而且它引起了惩罚的意义及其与正义之关系的问题。”10]以色列民没有以信德践行好选民的职责,从而自我降低了自己在上主前的地位和身份,导致了上主对以色列民回报的正义就是他们不可全然占领应许之地,这照应了祂在户籍纪335556的话:

但如果你们不把当地的居民由你们面前驱逐,那留下的居民,必要成为你们的眼中刺,腰间针,在你们住的地方内迫害你们;并且我打算了怎样对待他们,也要怎样对待你们。

如果以色列民违反了“圣战”的要求,敌人未能完全消灭,则他们反转成为了上助的敌人。但可悲的是,由于当时以色列民的顽梗和悖逆,他就只能够部分进入应许之地。

三、替代救赎:完全的正义者基督实现了盟约

    由于神圣盟约的一方即以色列民的亏欠和不完全性,那对天下万族的救赎岂不是不能实现?不,雅威重新修订了盟约,改变了实现的方式,以圣子基督代替了以色列民——完全的正义者——来成全和实现了神圣盟约。

照天主教神学看来,人是一个道德的存有(moral being),拥有良知、智慧、感情及意志,因此,人一定是按照上主的道德本性来创造的。由于人的罪性使人的道德本性堕落,因而人不可能做到全然的道德的完美。对迦南地异族的驱赶,人不能做到公义的要求。若人只视正义为一种关乎物件之获得或交换的外在态度,那末,要达到上主对以色列民和以色列民对异族正义的融合,必定困难重重。假如他们重视人与天主亲密如父子的关系,那肯定人是属于天主的,并愿意奉上对天主堪当的忠诚的献礼,他就该履行公义,把自己完完全全奉献给天主。但犹太——希伯来的思想传统却看到了人的不可能完全实现性,“犹太教拒绝接受‘我应该,故我能够’这一康德哲学的自命之理。相反,犹太教宣称;‘你受命,故你能够’。我们已经说过,犹太教宣称人至少在某种程度上有能力履行上帝的诫命。(但)另一方面,犹太教不断告诫我们,别依赖人自身的力量,不要相信人单靠自身的力量就能够拯救世界。单凭善行不能拯救历史,顺从上主才会使我们值得被上主拯救……默西亚救世观念意味着,即使人类最了不起的努力也拯救不了世界;它意味着,历史尽管有其本身的意义,却不是自足自存的。”11]天主教神学在论述人行为的道德性时也认为:“对象、意向和环境构成人行为道德性的“泉源”,或组成要素……因此,断定人行为的道德性,只考虑引起行为的意向,或是作为框架的环境(氛围、社会压力、强迫或行动的需求等等),是错误的。有些行为,因其本身,不论处于何环境,不论有何意向,因其对象的关系,常是严重不道德的。例如,亵渎神明和宣发假誓,谋杀和通奸。人总不可为得到一个善而作恶。”12]但是人的堕落的本性总是让人为着某种“善”而常常作恶,《若苏厄书》中的阿甘就是一个普遍的代表,以满足自己的“善”——一种利己主义——而行了上主明明禁止偷盗的恶,人因而失落和亏损了上主的“形象”——一种道德形象,有限的人作为受造物其无力行善是一个普世的现象。连宗徒保禄都感叹:

 我也知道,善不在我内,即不在我的肉性内,因为我有心行善,但实际上却不能行善。
因此,我所愿意的善,我不去行;而我所不愿意的恶,我却去作。但我所不愿意的,我若去作,那么已不是我作那事,而是在我内的罪恶。所以我发见这条规律:就是我愿意为善的时候,总有邪恶依附着我。因为照我的内心,我是喜悦天主的法律;可是,我发觉在我的肢体内,另有一条法律,与我理智所赞同的法律交战,并把我掳去,叫我隶属于那在我肢体内的罪恶的法律。我这个人真不幸呀!谁能救我脱离这该死的肉身呢
感谢天主,借着我们的主耶稣基督。这样看来,我这人是以理智去服从天主的法律,而以肉性去服从罪恶的法律。(罗马人书7:19—7:25)

人的堕落是一个普世性的难题。堕落所导致的不义如何与雅威神的正义想调和呢?在天主教看来,救恩惟凭基督,其理想就是实现在人之内的良善(正义),而这是透过天主自由的干预(成义,称义)。天主是一个“仁义的神和救主”(依45:21),正义不是由人的力量而来,而是天主而来的恩赐。新约中亦有关于正义的观念。玛窦与保禄(罗1:17;3:5-26)指出审判之日,正义必要来临;这正义只有接受基督的福音才能获得。一切伦理诫命的实践并不是正义的条件,而是正义的表达,而这样的表达完全扭转了人在罪中的沉沦,相反却完全得到的是从耶稣护佑而来的在天主面前所配得的福祉,脱离了被罪捆绑以致于被上主的“短棒” 所击打的哀哭和无助。“耶稣的名字,表示天主自己的名字临现在祂降生成人的圣子身上,好能普遍而确实地补赎罪过。这是唯一能够带来救恩的神圣名字,而且能被众人呼求,因为藉着降生,祂已与众人结合,以至“在天下人间,没有赐下别的名字,使我们赖以得救的(宗4:12)”……天主要在基督内使世界与自己和好……耶稣的复活光荣了救主天主的名字,因为如今耶稣的名字完全表达了祂的至高的能力……耶稣的圣名是基督徒祈祷的核心。13]所以耶稣是正义的导师(山中圣训)。玛窦福音中圣史强调正义包涵自罪恶中得到释放;书信中保禄宗徒认为正义是一份恩赐,彰显天主对人类的救恩行动;而圣史路加认为正义就是人对天主的敬畏,或整个在伦理方面的完好。保禄认为正义是上主对人类的恩赐,在基督之内就是在上主的正义之内(格后5:21-23)。天主的正义并不依靠法律显示出来,而是靠信仰,因为信仰是达到正义的途径。这方面的例子以玛窦福音记载的若瑟(玛利亚的丈夫) (玛1:19)最为显明。此外,依据宗徒传统,为履行正义必须忍受迫害(玛5:10)。而新约中正义的要义还包括自我节制(宗24:25);忠信、仁爱、坚贞与温良(弟前6:11);也是慈善救济的同义词(格后9:9-10);亦代表公平审判的善行(默19:11)。这些都成其为基督宗教伦理学的必然要求。伦理神学中,正义是诸美德的中枢,因为它要求给予人应得的权益。但是所谓应得并不是说给每个人完全一样;有时是比例性的等同。只有在一些人与人完全平等的事件中,才有完全平等的可能性;但在一些不同的情形下,每个人权益的程度及种类便会有所分别了。但我们知道完全的平等可能性是不存在的,而差别却是生活的常态,而这却极有可能因为人主观利益和视角的不同使其在人对神的不义之外再造成人与与之间的不义,然而正是基督的救赎才使人意识到“完全的平等”,而这就是靠对基督救赎的回应所产生的信德才可以使之发生。

信仰伦理:正义与信德并行不悖同指救恩

天主教托马斯主义(Thomism)的传统认为,人不可能藉着理性的推论和经验的归纳来推证天主及其作为,天主是超越人的理性与经验的,天主是无条件的主体(unconditional subject)这是人唯一能对天主有的推想。人寻找神,却只会膜拜各种摹模受造物的偶像,这是人类文化史告诉我们的事实。人可以拥有有关上主的观念,却没有上主的自然知识(natural knowledge)。上主与人的相互沉默只可以由上主来打破。14]耶稣究竟给天主教的信友带来了什么呢?在《若望福音》里宗徒若望宣称:

天主竟这样爱了世界,甚至赐下了自己的独生子,使凡信他的人不至丧亡,反而获得永生,因为天主没有派遣子到世界上来审判世界,而是为叫世界藉着他而获救。那信从他的,不受审判;那不信的,已受了审判,因为他没有信从天主独生子的名字。”(若3:16-18

耶稣自己除了宣称祂就是信友的“生命的粮”(6:35)、“世界的光”(若8:12)以外,还宣称是“羊的牧人”(若10:2)。那么,“羊”会听“牧人”的声音,牧人的“牧杖”在牵引着“羊”的行路和归程。因而,藉着“我信”的宣告,信友获得一种信德,藉着耶稣,在上主面前从不义的角色转换到义者的角色。“在信德中,人的理智和意志与天主的恩宠合作,‘相信是一种理智行为,在意志受到天主恩宠的推动下,对天主的真理表示同意’”。虽然,信德也是永生的开始,“信德使我们预尝荣福直观的喜悦和神光,那是我们在此世旅居的目标。”但,天主教神学也明确宣告“信德是天主白白赐予人的恩宠,我们有可能失落这分无价之宝。”15]所以,义仍然有堕落倾覆为不义的危险,只要是人,都不免会遭逢这样的困境,因为他是有限的受造物,他来自于泥土的秉性使然。方济各经常对弟子们说:“精神一旦冷漠,圣宠又逐步减少其火力时,血肉当然不免追求自己的利益。灵魂如得不到神乐,肉体怎能不转而求取自己的快感?此时兽性的欲贪自不免以“必要”而字来寻求掩饰,而肉体的感觉便形成良心。”16]因而,在信仰的伦理生活上,基督信仰自始至终都不会弃绝对上主正义的持守和践行。牧人的“牧杖”与“短棒”始终都高悬在“羊”的头顶和前方,没有正义的信德必是廉价的,必遭致轻看和致于沦丧。因而,“牧杖”的使用即正义对叛逆的子民的击打其目的是使其回转到他应该所在的位置上,是上主爱的另外一种表达形式。血肉终会在追求自己的利益时而忘记了仰望的功能,而自动从神人之约的一方主动退场,以色列民在进入迦南应许之地时对盟约的背弃和对义务的不履行致使若苏厄不停地提醒他们要持守这样的盟约(苏24:25-27),这可谓是先知在洞悉了人的缺陷和软弱后,看到了罪性的可怕而发出的一种严正的劝告,以及获悉上主公义的惩罚会让人不堪重负而表达出的一种焦灼。可惜,以色列民不久就抛之脑后了,在历史书和先知书中我们看到满篇都是人对信德的丧失和遭受公义惩罚的哀鸣。

    基督宗教思想家帕斯卡尔说:“正义,强力——遵循正义的东西,这是正当的;遵循最强力的东西,这是必要的。正义而没有强力就无能为力;强力而没有正义就暴虐专横。正义而没有强力就要遭人反对,因为总是会有坏人的;强力而没有正义就要被人指控。因而,必须把正义和强力结合在一起;并且为了这一点就必须使正义的成为强力的,或使强力的成为正义的。[17]”圣经也明确说:“你们切不要错了,天主是嘲笑不得的:人种什么,就收什么。”(迦6:7)上主是审判者,人必须回归到自己的本然的位置上行事,对神人之间本来的“鸿沟”有正确的认识,正确地履行自己在约的一方的职责,就不会受到来自于神的正义的击打。诚如柏拉图所说:“一个正义的人无论陷入贫困、疾病,还是遭到别的什么不幸,最后都将证明,所有这些不幸(无论后着的时候还是死后)都是好事。因为一个愿意并且热切地追求正义的人,在人力所及的范围内实践神的一般美德,这样的人是神一定永远不会忽视的。”18]姑且不论他所谓神是否指引到圣经中的神,但他对正义者的鼓励和褒扬倒是值得人玩味的,肯定了超越于人的生存现状上的一种最高秩序的存在,在此牵引下,我们也就不难理解为什么他说城邦的公民应该各尽其责各奉其事才算为义。莱布尼茨是以乐观的态度来看待导致人不义的缺陷和软弱即恶的,他归结那是一种在理性创造物身上的伴生情况,“由于一切事物的目的都在于达到最大程度的完美性,人们便重又回到我们的最好者法则。因为完美性不仅包含着只具有形而上性质的创造物之道德的和形体的善,而且也包含着只具有形而上性质并同时涉及无理性创造物的善。由此得出的结论是,恶在具有理性创造物身上只是作为伴生情况出现的,它并非作为先行性意志而是作为后续性意志的结果被包含于最好可能的计划之类的;容纳着一切的形而上的善是有时必须为形体的恶和道德的恶留出底盘的原因”,19]依此看来,雅威神的救恩的先行性意志中早就预料到了人作为后续性意志结果的悖逆所产生的恶,因而祂在与亚巴朗的神人之约外早就预备了完全的公义的基督的替代性救赎,这样的苦心孤诣乃是为着把人引回到受造物当回的在伊甸园中原本所有的位置。而对恶的击打乃是为着实现“最大程度的完美性”,因而,在犹太——希伯来的信众看来,“牧杖”的击打不是一种痛苦,而是一种至爱的管教,是一种雅威的圣爱在呼唤其归回,这并不会摧毁其信仰而让其堕入无底的晦暗的虚无的深渊,而是一种生命有着依傍的质地感。当我们看先知书的时候,在犹太人眼泪和痛苦的背后,更多的是对罪的悔改和转离,对雅威神的一种主动的依靠,我们也不难理解他们在被掳后何以会那么坚强地背负起重建信仰与故园的信念和责任,可以说这就是神以正义管教后的积极成果,而这正是当今人类社会领域所缺乏的一种对管教正义的积极认识与反省。再读经典,也许柏拉图的“样板”论会给我们更大的启发:“我们当初研究正义本身是什么,不正义本身是什么,以及一个绝对正义的人和一个绝对不正义的人是什么样的(假定这种人存在的话),那是为了我们可以有一个样板。我们看着这些样板,是为了我们可以按照它们所体现的标准,判断我们的幸福或不幸,以及我们的幸福或不幸的程度。我们的目的并不是要表明这些样板能成为在现实上存在的东西”。[20]对于生活在技术理性肆行,生存失序条件下的现代人来说,如何回归心灵的秩序,固守人之为人的本位,这样的话不得不引人深思。

 

 

                                作者单位: 四川大学宗教研究所基督教研究中心

 

 

 

注释:

    注:本文所引圣经经文皆出自天主教思高版圣经,而标题之“牧杖”和“短棒”出自于圣咏集:23。

1] Moshe weinfeld,The Covenant of Grant in the Old Testament and the Ancient Near East, P 69 , 1991.

2] 汉斯.昆:《上帝存在吗?——近代以来上帝问题之回答》(下卷),香港:道风书社,P4022003

3]《天主教梵蒂刚冈第二届大公会议文献》:上海:天主教上海教区光启社,2001,   P10。

4][德]Anselm Günthör:《呼召与回应:新的伦理神学》,李子忠 译,香港:生命意义出版社,1998,P76

5]《圣经中的制度和习俗》:思高圣经学会编著,生命意义出版社,1987,P137

6]《圣经中的制度和习俗》:思高圣经学会编著,生命意义出版社,1987,P152。

7][挪威]托利弗.伯曼:《希伯来与希腊思想比较》,吴勇立 译,上海:上骸书店出版社,P79,2007。

8]参Gerhard von Rad,Holy War in Ancient Israle,trans.and edited by M.J.Dawn,Grand Rapids:Eerdmans,1991.

9]《天主教梵蒂刚冈第二届大公会议文献》:上海:天主教上海教区光启社,P94,2001。  

10][德]保罗.蒂里希:《蒂里希选集》,何光沪选编,上海:三联书店,P297,1999。

11][美]亚伯拉罕.海舍尔:《觅人的上帝》,郭鹏吴正选 译,山东:山东大学出版社,P355,2003。

12]参《天主教教理》,河北:天主教信得室,    P420-422,2000。

13]参《天主教教理》,河北:天主教信得室,    P104-105,2000。

14]参 梁家麟:《无言上帝的仆人》,香港:基道出版社,P113-114,1993。

15]以上所引参《天主教教理》,河北:天主教信得室,    P42-45,2000。

16]萧潇编著:《爱的使者:基督圣徒传》,北京:社会科学文汇出版社,P38。

17][法] 帕斯卡尔:《帕斯卡尔思想录》,何兆武译,天津:天津人民出版社,P142,2007。

18] [古希腊] 柏拉图:《理想国》,郭斌和张竹明 译,北京:商务印书馆,P416,2002。

19] [德]莱布尼茨:《神义论》,朱雁冰 译,北京:三联书店,P281-2822007

20][古希腊] 柏拉图:《理想国》,郭斌和张竹明 译,北京:商务印书馆,P213,2002。